绝无仅有的本土轮转

——西方早期中国文学史纂中的稽古与守旧话题

原载《文化与诗学》2020年第1辑，页2-12。

【摘要】黑格尔所说“中国没有历史”是欧洲中心主义时期的一句名言，也是19世纪欧洲人的中国观之缩影，亦体现于西方早期中国文学史纂。本文以在中国学界鲜为人知的一部德语杰作、葛禄博撰《中国文学史》为基点，兼及另外几部同样还很陌生的同类德语著作，查考其中一个颇为突出的主题，即汉代和宋代在中国思想史中的关键意义。这两个时代均为勾稽往事、编修史书之盛世，然在欧洲人眼里，热衷于稽古与本土轮转，注疏儒家经典，垄断天下思想，实为朱熹之后中国精神生活全面停滞和僵化的主要原因。本文重点不是辨明是非，或驳议有些言说，而是述而不作，复述往昔旁观者的一些或许仍有参考价值的思考。

【关键词】中国思想 本土轮转 守旧停滞 德国观点

葛禄博（Wilhelm Grube，又名顾威廉等，1855-1908）是德国东亚研究发展史上的重要人物，著述颇丰，出版于1902年的《中国文学史》[1]无疑最有影响。[2]在20世纪的大部分时间里，这部著作一直被看做德国的中国文学史研究的代表作之一。有学者甚至认为，西方汉学界时至21世纪也没有一部雅俗共赏的文学史论著能与葛著媲美。[3]该书材料丰富，脉络清晰，也以中国思想史分析见长。葛禄博的一个明确追求是，通过这部专著“同时呈现中国的精神生活史，并展示中国民族特性的形成”[4]。

葛氏《中国文学史》以“语言文字与文学的关系”作为该书“导论”，起首即述

中国这一庞然大物，始于远古，迄于今日。一个早已消散的时代的证人，不仅根植于古代，而且至今滞留其中。国家形态，公共和私人生活，观念，习俗，趣味——总的说来一切依然如故。[5]

作为时代之子，葛禄博在19/20世纪之交的这一视角，依然带着浓重的欧洲中心主义，顺应了当时盛行于欧洲的中国论，如赫尔德在其《论人类史哲学》（1784/91）中把中国喻为“木乃伊”[6]，或黑格尔在《世界史哲学讲座》（1837）中说当代中国和历史上的中国一模一样，“中国没有历史。”[7]在葛禄博眼中，人们在中国的土地上几乎看不到内在变迁留下的痕迹，只会有被带回两千年之前的感觉。特别是深入了解了中国的语言、历史和文学之后，这一感觉更为强烈：

在其他远古历史研究领域，无论是推究传说或古老传统，还是辨析死的岩石，研究者往往需要耗费大量精力并借助丰富的想象才能重构往昔，而我们这个领域所面对的是鲜活的东西，能看到一段活着的古代。[8]

“导论”以此开头，目的是引出另一判断，即对中国文学的总体判断：“针对文化习俗的东西，自然同样适用于文学，它永远是前者的忠实镜像。这里也能见出一个奇特现象：古代仍旧强有力地、活生生地在当下延续。”[9]葛氏在此做了一个比较：在德国，读过中世纪的《尼伯龙根之歌》甚或宗教史诗《救世主》原文的人一定不多；而在中国，稍受过教育的人都能背诵《诗经》这一可以追溯3000年的作品。这一对比绝非赞美，而是要进一步深化前说，强调僵化缘于“精神的束缚”：

中国的这一传承延续性，委实绝无仅有。人们完全可以对此啧啧称羡，可是对这个国家的精神发展来说，很难称其为一种福音。旧物的顽强生存，啮噬着新事物的生命力；传统之神圣纽带，成为精神的束缚。因此，许多（若非大多数）中国文学作品在我们的感觉中留下的印象是呆滞、守旧和扭曲。一个欧洲读者在阅读一部中国小说时，时而会有一种感觉：唯有读者在感同身受干着急，却面对着好多面具。[10]

文中所言“呆滞、守旧和扭曲”，在葛氏眼里自然是退化或异化所致，他对《诗经》可是大加赞赏，赞美其本色、自然、生动，具有极高的文化史价值。[11]他甚至认为，“那个时代的黎民富有人情味，比今天的中国人离我们更近，今日触目皆是扭曲和不自然的生灵，[……]”[12]

葛氏《中国文学史》凡467页，“导论”之后用三分之一的篇幅论述四书五经、诸子百家，这种铺陈在早期西方中国文学史纂中颇为常见；20世纪初的文学概念，基本上还是一种大文学史观，涵盖后人所说的“杂文学”和“纯文学”。见诸中国文学史纂，则主要记述经传诸子史册。本文仅就该书（旁及同类著作）叙写汉代和宋代文学时的一个极具代表性的观点，展现西人如何见重这两个朝代在中国思想发展中的意义：一方面是“推明孔氏”（班固：《董仲舒传》），弘扬儒学，导致文学复兴和繁荣；另一方面是独尊儒术（虽非春秋战国时期的儒学原貌），垄断天下思想，实为中国文化之禁锢，造成中国这样一个没有个体个性的民族个性，历史中国也就没有自由意志和进步可言。

在论述汉代文学时，葛禄博首先断定，汉代极力实行秦始皇的大一统思想，却有焚书坑儒的始皇所不具备的历史意识。这就保证了汉代成就的持久性。在孔子那里，克己复礼、回归上古是救世之道，因而为此编修古代经典，这一信念又在汉代复活。[13]卫礼贤（Richard Wilhelm，1873-1930）在其《中国文学》（1926）专著中，亦论及汉代的“文学复兴”：经历了始皇焚书，汉代以其献书和整理校勘之举，首先当被看做文学复兴时代。董仲舒“表章六经”的主张得到贯彻。人们可以毫不夸张地说，今日所见儒家经典，总体上均源于汉代，即便那不是无源之水，而且后人（如在宋代）也对古代经典做过重大改动。汉代文人所奠定的基础，成为流传千年的根基。[14]

然而，葛禄博认为不幸变化亦起始于汉代，中国性逐渐与儒学划上等号，甚至融合为同一概念，四书五经被奉为民族圭臬，一个“死穴”便在中国思想史中生根：汉儒的兴趣仿佛只在收集、编纂和评点之事，这很不利于创造性精神生活。[15]葛氏认为，孔子只会向后看，古代是其理想图景。他仅着眼于实在和可行，漠不关心实际之外的东西，这是其局限所在，殊不知想象的威力常比现实更有现实意义。没有超越的意志和想象力，宗教、艺术、科学都无从说起。本来，孔子精神并不排除其学说向宗教、认识论方向拓展的可能性，可是发生的却是历史灾难，即孔子其人被神化，他的学说被教条化，这就给所有发展戴上了枷锁。[16]

早在肖特（Wilhelm Schott, 1802-1889）撰写的世界上第一部中国文学史《中国文学论纲》（1854）[17]中，作者就强调了孔子在汉代以降中国政治和日常生活中的地位。“我们称之为‘孔教’的东西，实为一种更古老的国教，孔子这位伟大的民众导师完全因循了旧章。[……]但它已经更多地与治国有关，民众及其诉求早已不重要了。”[18]肖特对中国文学整体的看法是：中国文学的价值所在，并不都取决于思想的原创性和观点的睿智。“这里不是指国中人杰，而是说那些有着清醒目光的平常人，即那些像蚂蚁般勤劳的辑录人，[……]”[19]

卫礼贤在论述近代文学的序论中，先就近代文学艺术的断代问题做了说明：中国史纂常把中世亦即汉唐之后的宋代定为近代之肇端，这无疑是正确的。宋代有其两面性，它一方面在某种程度上成为始于汉代、在唐代达到顶点的成就之收场，宋代在各个领域均有可观的收集编录之作。另一方面，在收场的基础上又逐渐出现新的语言和艺术走向，成为近代文化建筑的地基。[20]卫著发表之时，大文学史观或“杂文学”概念已经逐渐退场，人们在卫著中也能更多见到今人所理解的“文学”。作者从文化史的角度来论述中国文学的特色和变迁。与本文涉及的其他文学史著作相比，卫礼贤不轻易做出思想史上的总体判断。并且，卫著很少批判色彩，这或许与他在中国生活过25年的“中国情结”有关。在与《中国文学》同年发表的卫氏代表作《中国之魂》（1926）中，中国的主要特征被描写成“温和”与“安宁”，[21]翻转了黑格尔那种对停滞不前的中国与静止孤立的中国文化的看法。当然，卫氏中国观也受到第一次世界大战后欧洲的颓废世态和文明批判的影响。

在卫礼贤之前，葛禄博在分析宋代对近代中国的影响时首先指出，就文化史而言，汉代、宋代与欧洲的两个时代亦即亚历山大和文艺复兴时代相仿，喜于勾稽往事、编修史书，依傍前人的显著特点是折中主义和停滞不前。汉代和宋代同为修史盛世，相似之处还见于时隔千年的两位治史大家之名：司马迁和司马光。[22]与卫礼贤把宋代看做新的起点有所不同，其他早期中国文学史编纂者多半把宋代视为僵化之始。

肖特已在其《中国文学论纲》中单列了“朱熹的影响及中国经传的僵化”一节，视朱熹为停滞之病根。所谓“僵化”，是说孔孟以来的儒学集大成者朱熹之后，儒学建树少而又少。然而，哪怕在道教和佛教兴旺之时，儒学经典也从未黯然失色，实为官僚等级制度之最可靠的支柱。朱熹这位“12世纪的作家，终于成为儒学最坚实的柱石，直至今日难以撼动，而另两个学说的根基则在最近几百年中日益衰败”[23]。葛禄博不会反对肖特对儒学发展的总体判断，但他认为朱熹并不是一个善于独辟蹊径的哲学家，他的真正意义不在哲学本身，他首先是一个注疏者。孔子学说从来不乏反对者；儒家经典中的矛盾观点，始终给对手提供弹药。于是，疏证儒家经典，使之成为不可攻克的精神堡垒，这才是朱熹的抱负和毕生事业。葛禄博在肯定朱熹了不起的功绩的同时，更是剖析了儒学成为“国家认可的教义”的缘由：

在700年后的今天，朱熹学说丝毫无损地绝对左右着中国人的思想。在历史发展中，宗教意义上的道家学说越来越沦为昏乱的迷信，其令人丧志的作用早已被清醒者看透；佛教则因其不断扩张的势力而夺走了大量直接参与生产的民众，从而具有非常显著的与国作对的性质。于是，仅出于完全现实的国家利益，儒学也必受重视，它过去和现在都是国中保守主义原则的承担者，它过去和现在都是——如肖特不无道理所强调的那样——官僚等级制度之最可靠的支柱。毫无疑问，国家出于本身利益而认可和倡导朱熹学说，对其广泛传播起到了非同寻常的作用。可是，单凭外在权威手段是不够的；倘若一种观念不能迎合众人的精神需求，它也就无法驾驭众人，而这正是朱熹学说所缺乏的东西。民众所缺，是一种积极的宗教，而这既非中国古代国教、亦非道教或佛教所能担当的；我们在近代中国民间宗教中所能见到的宗教折中主义，更是难当重任。人的普通权威需求没有得到满足，于是乎“给我便是”（δός μοι ποῦ στῶ）！这一空缺必须填补，朱熹做到了，且没有借助某一积极宗教，而是一种积极的伦理学说。“子曰”从此有了约束力。朱熹将各种经书内容塑造成一个互不违忤、无懈可击的统一学说，最终修成今人所见之儒学。[24]

与朱子学说相关，葛氏在论述宋代及其对近代中国影响时的一个突出主题，便是中国精神生活在近代的僵化。作者首先从“经史子集”说起：理当在中国文学史中占据重要位置的戏曲和小说未被纳入其中，原因在于它们在中国不被看做高雅文学。对此，葛氏解释具有一定的说服力：高雅文学和低俗文学之引人注目的区分，以及唯独崇尚前者，这对真确评价中国性及其精神品质有着至关紧要的提示。这一现象不是偶然或奇想所致，而是缘于中国文化之特殊的历史发展。汉代以收集和编修经书著称，这与秦始皇焚书有关。那些经书得以重生，无异于凤凰涅槃，从而获得殉道者之光环。这就不难理解它们为何成为民族圣物，而且作为永恒的典范光照人间，并给后世哲人学者定下基调。与此同时，辉煌的汉代也投下了长长的阴影，严重阻碍了后来中国思想的自由发展。[25]葛氏把禁锢中国思想发展的始作俑者定于汉代，而其真正原因却指向千年之后的集大成者：

不只是文学创造力，整个精神生活和伦理行为也同时步入停滞状态，这主要是在朱熹的影响下发生的。他所开启的儒学公式化和教条化，只能起到遏制思想的作用。[……]个性完全消失在成规之中，僵化的形式摒弃了鲜活的道德。因此，整个近代中国性在彻头彻尾的内在虚假中尽显病态。[26]

不足为奇，7个世纪的全面停滞和僵化，只有一类文字工夫大放异彩，即学究们的图书编修，如《文献通考》、《太平御览》、《渊鉴类函》、《永乐大典》、《古今图书集成》、《大清会典》、《康熙字典》，等等。“中国人在这个领域取得的成就，人类史上绝无仅有。”[27]此时，人们或许还会想到肖特之说：“印度人作诗，中国人叙事。对前者来说，生活之纠葛微不足道，故而没有必要一五一十地写下来留给后世；后者则记载自己及其祖先的一切，以保证其在人间永存。中国人的国史撰述可追溯至远古神话！”[28]这是肖特对两个古老东方民族的比较。

葛氏《中国文学史》始终有着极强的思想性。该书“结论”，其实是在论述孔子与中国文化的关系。在他看来，给中国人指引方向、给中国文化打上烙印的孔子，也成为这个民族的重要因素。既然如此，千年停滞的根源，实际上也就指向孔子，仿佛就是中国文化的宿命：“无疑，后世儒学对孔子学说的重塑，不是孔子的主观愿望，不能让他承担责任。但在客观上，他无法摆脱责任。这不仅是这一历史人物的悲剧所在，也是一个民族命运的悲剧。谁也无法否认他的高尚情操，他的正直性格，他的人格和学说所具有的严肃的道德性。然而，孔子本质所缺，是一种向上看的目光，意志的大胆飞翔，[……]这种缺失，必然使他提升民众伦理的追求无法兑现。”[29]

另一部文学史专著、何可思（Eduard Erkes，又名叶乃度，1891-1958）著《中国文学》（1922）在论及宋代文学发展时，承袭前人之见，看到的几乎只是文学创造力的衰退，且主要缘于整个精神生活的停滞不前，时人的主要精力集中于注疏儒家经典。何氏仿照葛禄博的论述思路，先以周敦颐、二程兄弟、张载的哲学思想做铺垫，然后转向将儒学“塑造成中华民族的共同财富和中国思维之定式”的朱熹。正因为此，中国之“精神上的进步停息了，精神创造的所有方面开始僵化。人们热衷于稽古。中国近代始于宋朝，其特征就是守旧和停滞。”[30]体现于文学创作，何氏论述元代的一段文字很能代表他的观点：“在文学的许多方面，尤其在哲学和诗歌方面，创作基本上仅停留于复述和效仿经典，或者稍做一些变动，但不再能够超越，更不用说放弃。”[31]

行文至此，或许会给人留下一个印象：仿佛这些中国文学史的作者对中国文化和文学的评价一无是处。实际情形当然并非如此。以肖特为例：尽管他阐释中国文化时的一些观点无法摆脱彼时西方主流思想的影响，甚至以黑格尔的口吻，说中国没有“自由意识的进步”，从而虽有漫长的历史但没有真正的历史可言，[32]但他并不认为能够简单地说中国故步自封，文学上亦然。中国人有很强烈的写作愿望，这就生发出一种旺盛的本土轮转，即取法本土前贤，乃至心摹手追；此外还有大量经典注疏，不断让人咀嚼前人留下的精神食粮。[33]

基于这一不可否认的事实，人们不当草率做出结论，以为千百年来这一民族的精神生活完全僵化，毫无创造能力。一个事实马上能够反驳这一观点，即中国人推崇的家庭小说只有几百年的历史。另有一些方面的变革，甚至根本性的变革，见之于某些时代。若将《诗经》中的诗歌与唐代诗歌或后来的诗歌相比，便能见出形式和品格上的巨大差异。中国人对《诗经》的虔敬，并未阻碍后人发明新的格律。同样，诗的语言、格调，甚至对世界和自然的观察，都发生了某种程度的变化。[34]

即便本文重点论述的葛禄博，对于中国文化的批评显而易见，有时甚至言辞激烈，但是另一方面，作为一个同中国有着深厚感情的人，他同欧洲中心主义还是有着一定距离的。就在写作《中国文学史》前不久，他在一封发自北京的信（1897年9月1日）中说：“若同俄国农民相比，中国农民何其高大！这里是文化，一个古老的、停滞的文化。虽然，人们总还是会对其表示敬意。中国人的文化，只归功于自己，归功于自己的力量和智慧。”[35]他还写道（1897年11月21日）：

一个有着几千年历史的民族，犹如一座来自遥远远古的纪念碑矗立在那里。它凭借自己的创造力、在几乎未受外来影响的情况下所创造的文化，是人类历史上绝无仅有的例子。它虽有诸多缺陷和古怪之处，但也不得不让我们惊羡。一个创造了如此伟大事物的民族，一定会有更大的成就！[36]

这几乎是对黑格尔观点的解构，同时也显示出葛氏整个论述中的矛盾之处。

发表于1922年的何可思《中国文学》，可谓恰逢其时，能够及时观照中国文学的现实发展。他认为19世纪是西方影响之下的中国精神生活新时代的肇端。面对前所未有之变局，魏源等“睁眼看世界”的先行者开始求新求变，寻找不同于朱熹学说、适应时代要求的儒家思想。康有为则以其《新学伪经考》对西汉末年刘歆伪造的“古文”经学展开猛烈的攻击，为了从根本上打击正统派和顽固派的“恪守祖训”，宣扬其维新主张。作者还提及康有为的弟子梁启超等人的成就。何氏指出：“总体而言，维新文学只是一个更大变革的先声，而这变革既针对中国文学，又包括整个中国文化。当然，整个新变还远远没有结束，但至少能让人看到其生成及其远景。”并且，“辛亥革命必须发生，以冲破使中国僵化的宋代思想之藩篱。”[37]

何可思认为，若说传统中国以其保守主义著称于世，那么，如今则是日新月异之时。他把目光主要对准新时期的语言巨变，几乎未提推动语言大转变的时代危机、文化需求和社会变革。在他看来，彼时思想领域最引人注目、最重要的新变是以现代白话取代文言，给文学风格带来了深刻变化。[38]无疑，何氏《中国文学》当为西方最早论及中国新文学亦即白话运动的文学史著作之一。作者对新文学的结语是：“要了解中国文学之最新发展的全貌，还缺乏各方面的材料；它还处于发轫阶段，[……]然而，如果所发生的一切不是假象的话，我们则可以毫无疑问地说，中国又一次站在其文学史新时代的起点。对于中国的思想发展乃至整个人类来说，这个文学新时代也会成果丰硕，也会像周代汉代、唐宋时代那样重要。”[39]

[1] 葛禄博:《中国文学史》，莱比锡：C. F. Amelangs，1902年（Wilhelm Grube, Geschichte der Chinesischen Litteratur, Leipzig: C. F. Amelangs, 1902）。

[2] 在中国的海外汉学研究领域，葛氏《中国文学史》命运不佳，迄今只是闻其名不见其文。葛著当时在欧洲反响强烈，出版翌年即有书评10多篇发表在著名报刊、文学期刊或汉学专业杂志上，评论者包括著名汉学家夏德（Friedrich Hirth）、沙畹（Edouard Chavannes）、高第（Henri Cordier）等学者。

[3] 参见魏汉茂、胡伊丽：《葛禄博（1855-1908）：一个语言学家、民俗学家和汉学家的生平、著述和收藏》，威斯巴登：Harrassowitz，2007年，第21页。（Hartmut Walravens/Iris Hopf, Wilhelm Grube (1855-1908): Leben, Werk und Sammlungen des Sprachwissenschaftlers, Ethnologen und Sinologen, Wiesbaden: Harrassowitz, 2007）

[4] 葛禄博：《中国文学史·序言》，第VIII页。

[5] 葛禄博：《中国文学史》，第1页。

[6] 赫尔德：《中国》，载《德国思想家论中国》，法兰克福：Insel，1985年，第129页（J. G. Herder, “China”, in: Deutsche Denker über China, hrsg. von Adrian Hsia, Frankfurt/M.: Insel, 1985）：“中国是一具绸缎和象形文字裹着的木乃伊，它的血液循环和兽类的冬眠一样。故而锁国抵外，民族自大，只同自己比，既不认识也不喜欢外界天地。”

[7] 黑格尔：《世界史哲学讲座》卷二：《东方世界》，汉堡：Felix Meiner，1976年，第278页。（G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, hrsg. von Georg Lasson, Hamburg: Felix Meiner, 1976, Bd. II: Die orientalische Welt.）

[8] 葛禄博：《中国文学史》，第1页。

[9] 葛禄博：《中国文学史》，第3页。

[10] 葛禄博：《中国文学史》，第4页。

[11] 葛禄博：《中国文学史》，第52-53页。

[12] 葛禄博：《中国文学史》，第53页。

[13] 参见葛禄博：《中国文学史》，第185-187页。

[14] 参见卫礼贤：《中国文学》第二版，维尔德帕克-波茨坦：Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion，（1926）1930年，第102、104页。（Richard Wilhelm, Die chinesische Literatur, Wildpark-Potsdam: Akademische Verlagsgesellschaft Athenaion, ﹝1926﹞1930.）

[15] 参见葛禄博：《中国文学史》，第187页。

[16] 参见葛禄博：《中国文学史》，第461页。

[17] 参见方维规：《世界第一部中国文学史的“蓝本”：两部中国书籍〈索引〉》，载《世界汉学》第12卷（2013），第126-134页。

[18] 肖特：《中国文学论纲》，载《柏林皇家科学院1853年文集》，柏林：Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften，1854年，第299页。（Wilhelm Schott, Entwurf einer beschreibung der chinesischen litteratur, in: Abhandlungen der Königlichen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, aus dem Jahre 1853, Berlin: Druckerei der Königlichen Akademie der Wissenschaften〔F. Dümmler〕, 1854, S. 293-418.）

[19] 肖特：《中国文学论纲》，第294页。

[20] 参见卫礼贤：《中国文学》，第158-159页。

[21] 参见方维规：《中国魂：一种神话─论他国集体形象的产生与特征》，载马汉茂、汉雅娜主编《德语国家的中国研究之发展、历史、人物与展望》，汉堡：Mitteilungen des Instituts für Asienkunde Hamburg，1999年，第98-114页（Weigui Fang, “Die Seele Chinas: Eine Mystifikation. Über Genese und Merkmale der kollektiven Vorstellungen vom anderen Land”, in: Chinawissenschaften – Deutschsprachige Entwicklungen. Geschichte, Personen, Perspektiven, hrsg. von H. Martin u. Ch. Hammer, Hamburg: Mitteilungen des Instituts für Asienkunde Hamburg, 1999, S. 98-114.）

[22] 参见葛禄博：《中国文学史》，第323页。

[23] 肖特：《中国文学论纲》，第343页。

[24] 葛禄博：《中国文学史》，第341-342页。

[25] 参见葛禄博：《中国文学史》，第351-352页。

[26] 葛禄博：《中国文学史》，第353页。

[27] 葛禄博：《中国文学史》，第358页。

[28] 肖特：《中国文学论纲》，第343页。在古代印度文学中，成就最高、影响最大的有诗歌总集、史诗、寓言故事、戏剧和文论等。《吠陀》是印度最古的诗歌总集，两大史诗《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》则是古代印度文学的重大收获，也是梵语文学中最著名的作品。

[29] 葛禄博：《中国文学史》，第460-461页。

[30] 何可思：《中国文学》，布雷斯劳：Ferdinand Hirt，1922年，第62、65页。（Eduard Erkes, Chinesische Literatur, Breslau: Ferdinand Hirt, 1922.）

[31] 何可思：《中国文学》，第71-72页。

[32] 参见肖特：《中国文学论纲》，第354页。

[33] 参见肖特：《中国文学论纲》，第293页。

[34] 肖特：《中国文学论纲》，第293-294页。

[35] 葛禄博信札，转引自魏汉茂、胡伊丽：《葛禄博（1855-1908）：一个语言学家、民俗学家和汉学家的生平、著述和收藏》，第22页。

[36] 葛禄博信札，转引自魏汉茂、胡伊丽：《葛禄博（1855-1908）：一个语言学家、民俗学家和汉学家的生平、著述和收藏》，第22页。

[37] 何可思：《中国文学》，第77页。

[38] 参见何可思：《中国文学》，第77-79页。

[39] 何可思：《中国文学》，第81-82页。