“杂合”概念考论

方维规

载《江西社会科学》2020年2期，第116-126页。

【摘要】“杂合”概念经历了诸多语义嬗变之后，在20世纪晚期以降受到广泛关注。这个概念的后殖民主义转向，依托于转变了的“认同”意识。“杂合”和“认同”是当代文化理论中的关键词，折射出文化观念的不同指向；不但有巴巴、霍尔等诸多探讨杂合理论的中心人物，亦有杂合文化观念的理论探讨所激发的对相关连带概念的思考。杂合概念在后殖民理论中的运用，旨在抵御殖民文化的侵蚀，从而成为挑战性极强的抵抗模式。然而，晚近的杂合理念和认同话语，终究是在西方世界建构的，无法完全摆脱西方主流话语，也没有足够的能量来颠覆顽强的本质主义。今天，“杂合”虽已不再是热门话题，但还在不断启发人们的思绪，与之相关的认同政治学和跨文化思维模式依然有其现实意义。

【关键词】后殖民理论  杂合概念  认同政治  中庸之道

一种理论、一个思潮或一场运动，往往都有关键概念呈现其肯綮。20世纪八十年代之后，“杂合”（hybrid，hybridity，hybridization）是不少理论家喜用的概念，它是后现代、后殖民、文化研究、全球化、流散文化等理论探讨中的一个关键概念。对“杂合”的理论探讨，亦启发了人们对诸多连带概念的思考，如“族裔散居”“文化混种”“混生化”“跨文化”等。“杂合”概念受到广泛关注，被许多跨文化研究者和文化社会学家视为分析全球化时代之文化状况的恰切概念，仿佛已成为我们时代的印记，成为不少人的“口头禅”。今天，虽然“杂合”“认同”等后殖民行话已经不再是理论热点，但依然是相关研究中的“保留剧目”（repertoire）。在一切似乎已经“尘埃落定”，我们也获得一定的距离感之后，对“杂合”及其相近概念做一个分析性概览，或许有利于从概念层面理解后殖民理论的诉求，审视其能量和局限。“杂合”理论得以倡导的时代还在延续，对当代理论和特定社会中“杂合”亦即杂合文化认同的探讨，也同全球化、跨文化或种族性等各种思考紧密相关。

一、“杂合”概念的历史沿革

Hybrid/hybridity是指两种或多种文化交融而成的杂合形态，Hybridization则指杂合过程。“杂合性”（hybridity）见于不同文化的叠合和交融状况，即某些源自不同文化、社会、宗教之生活世界的（有时相去甚远的）思想内容和思维逻辑，如何被杂合为新的思维模式和行为方式。查阅中文相关文献可以看到，Hybrid/hybridity在汉语中有不同译法：杂合，杂交，交混，混杂，混融，混血，混种，杂种，杂糅，杂烩等。

这个当代备受关注的概念，绝非新概念或后现代的新术语，但它经历了今昔语义变迁：源于拉丁语的hybrid一词，起始就表示“杂种”，比如家养母猪和野公猪交配的后代，后来泛指异种动物交配的后代。这一原为生物学和植物学的术语，很长时期仅表示“物种交混”或“植物杂交”。约从18世纪末开始，这一概念被逐渐用于人类：1861年的《牛津英语词典》（The Oxford English Dictionary, OED）中，能够见到该词被用于不同种族父母的后裔亦即混血儿。也是在19世纪，这个概念发展为生物种族主义中的固定语汇，成为种族理论和殖民话语中的文化隐喻，亦逐渐见之于语言学。在有关奴隶制的论争中，它被用来幻想不同人种杂交而出现的可怕景象。解剖学和颅骨学运用一些伪科学模式，竭力证明非洲人、亚洲人、印第安人和太平洋岛民的种族低劣性。Hybrid曾长期带着“不纯”的隐含意义，是担忧能否保持种族纯洁性的产物，因此，这一概念显然符合殖民主义时代精神。另外，这个概念还见于类型论、优生学以及反犹太主义和纳粹意识形态。总的说来，“杂合”之说直至19世纪还不很常见。进入20世纪之后，这个概念发生了重要的语义嬗变；巨大的社会变革、殖民主义的衰退、不断增长的移民潮以及经济的自由化，都深刻地影响了“hybridity”概念的解读和运用。

在有关后殖民主义讨论中，不少人误以为“cultural hybridity”（文化杂合性）、“cultural hybrid”（文化杂合）或“hybrid culture”（杂合文化）是霍米·巴巴（Homi K. Bhabha）首创的概念，或曰几十年来文化研究中的全新概念。其实，芝加哥学派城市社会学家帕克（Robert Ezra Park, 1864-1944）已在《人类迁徒与边缘人》[1]一文中，称美国社会的移民亦即“边缘人”（marginal man）为“文化混血儿”（cultural hybrid），生活在两类人群之中，分享两种文化和传统。他们不愿与故土传统决裂，又不被新的社会环境完全接受，因而处于两种文化和社会的边缘，在其故土和美国都是如此。在帕克那里，我们已能见到“杂合”概念的新维度，它不再是一个纯粹贬义的概念。帕克甚至认为，“边缘人”（或译“边际人”）是未来的世界主义人格类型。

对于“杂合”的正面评价，亦见于前苏联文学批评家、语言哲学家、符号学家巴赫金（Mikhail M. Bakhtin, 1895-1975）。在他的语言哲学中，“杂合”标志着语言的两面性，且为所有语言共有的基本特征。他对语言杂合做了“意向性”和“结构性”（“非意向性”）的区分。结构性指语言内部的杂合，是一切语言发展和进化过程中最重要的形式。就历史发展而言，语言总是通过语言共同体中不同方言（如语音、含义、语言意识等）的“杂合化”（hybridization）而发展变化的，它是语言嬗变的重要途径；早在19 世纪下半叶，一个由多种语言词根组成的词就被称做“hybrid”。结构性杂合喜于混合，以实现不同群体乃至文化之间的对话交流。与结构性杂合不同，意向性杂合则因说话对象而变化，在杂糅和反差中见出不同的氛围或意图，生成“多声部”的文本。这种语言能量含有政治倾向，能够侵蚀主流思维方式和表述方法。为了维护自己的文化霸权，权威话语需要而且鼓吹“只此一家”的说法。与此相反，杂糅话语或对立话语，善于藉助多样的语言来证明和动摇霸权语言的单一性。[2]巴赫金所说的“杂合”之语义两面性，显然为文化互动提供了一个辩证模式。他对语言之“结构性”和“意向性”杂合的探讨，无疑是杂合概念嗣后走向后现代模式的重要转折点。

后殖民主义理论和文化研究，接过了巴赫金的思考。尤其在英美后殖民主义理论中走红的杂合文化观念，是新近社会科学（例如文化社会学、历史社会学、跨文化研究）中的一个醒目的分析性范畴，涉及杂合对身份意识和文化的影响。“杂合性”概念的后殖民主义转向，首先是在对文化帝国主义的批判中形成的，并在近几十年的后殖民理论形成中得到了长足的发展。后殖民思维试图让人看到，世界上的广大“其余”也有权利享受“西方”的特权。极为重要的是对概念做出区分，即杂合概念作为理论纲领，还是政治立场，或带着历史特性的社会现实？[3]

与杂合理念密切相关的是原为宗教术语的“族裔散居”（diaspora）以及“流散文化”（diaspora cultures）概念。Diaspora一词来自希腊语διασπορά，首次出现在公元前3世纪希腊语的《圣经》翻译。早先，“族裔散居”主要指迁徙到其他宗教族群居住地的犹太教/基督教群体，且多半不是自愿生活在异域，常常是流亡或被发配到他乡；这些人会出于共同的故土向往或精神寄托而组织起来。这个概念后来经历了诸多语义变迁。19世纪晚期以降，这个概念依然首先用于四处迁徙、远走他乡的宗教或种族群体（例如犹太人的历史记忆与巴勒斯坦人的流离失所），亦指这类少数族裔的一般状况。直至1960年代，非洲学在论述“非洲”亦即“黑人”的族裔散居时，这个概念亦在非宗教层面上用于少数族群的（自我）定位。20世纪后期，“族裔散居”一跃成为文化理论中的重要概念。“族裔散居”而外，杂合理论还引发了人们对诸多连带概念的思考，如“（文化）混血”（métissage），“混生化”亦即“克里奥化”（creolization），“跨文化”（transculturation），文化融合（cultural syncretism）等。

在后殖民主义思潮中，巴巴、霍尔（Stuart Hall, 1932-2014）和斯皮瓦克（Gayatri Chakravorty Spivak）发展了“杂合”范畴，并成为探讨杂合理论的中心人物。在他们之前，墨西哥人类学家甘克里尼（Néstor García Canclini）于1989 年发表《杂合文化：论进入和离开现代性的策略》[4]，这部名著使“杂合文化”概念受到广泛关注。作者在社会形态的层面上叙写了变化中的拉美国家的发展状况，讲述了拉美国家一方面试图保护自我文化的“纯粹性”，一方面竭力追求现代性，最后形成一种既非现代、亦非传统的杂合文化，即本土文化和西方文化杂陈的特殊社会形态。甘克里尼大胆地挑战了传统人类学的文化观念，视杂合为人类文化的持续状态。在他看来，杂合并非新的文化现象，世界上许多国家都是由不同文化融合而成的。并且，全球化也不会消除文化的多样性和差异性，而是带来文化的杂合化。之后，霍尔、巴巴和斯皮瓦克极力倡导的杂合思想和杂合认同（hybrid identities），逐渐被浓重的政治色彩和意识形态所浸淫，成为挑战性极强的对立文化模式。巴巴的“杂合”概念，斯皮瓦克的“从属性”概念，霍尔的“新族性”概念，它们在后殖民主义理论中的相通之处是显而易见的；然而，各自不同的学术取向，聚焦于特定的视角，亦对“杂合”做出了不同的解读和理论阐释，呈现出新的研究视野。

例如：巴巴、霍尔、李欧耐（Françoise Lionnet）[5]、吉洛伊（Paul Gilroy）[6]等杂合理论家在论述“混生化”时，用的是完全不同的语汇，旨在对抗那些占主导地位的言说、思维方式、单一认同和线性历史观，注重共时考察的“混生化”在很大程度上还面向未来。另外，有些概念在后殖民研究中的意涵不甚明了，比如霍尔所说的“族裔散居”（diasporization）与格里桑（Édouard Glissant, 1928-2011）[7]的“混生化”（créolité）相差无几；巴巴的“杂合”有不同含义，但在对他的理论的接受中并无明确的界定；从种族混血延伸至文化混血的métissage，在李欧耐、格里桑和韦尔热斯（Françoise Vergès）[8]那里含义迥异，例如在李欧耐那里被看做分析后殖民现实的互文性（intertextuality）和跨学科（interdisciplinarity）方法；另外，对文化间互动（intercultural interaction）、甚至多元文化主义（multiculturalism）也有不同的理解。[9]这里至关紧要的是，充分认识到运用某一特定概念时的意图。

二、巴巴，霍尔，斯皮瓦克

巴巴是率先将“杂合”概念引入文化研究的后殖民主义理论家之一，也是论述杂合观念之最有名者。他将巴赫金之语言杂合的政治功用与拉康（Jacques Lacan, 1901-1981）的心理分析以及德里达（Jacques Derrida, 1930-2004）的“延异”（différance，又译差异、差延）概念结合在一起，发展了一种跨文化思维模式。在由多篇论文组成的代表作《文化的定位》中，巴巴从后殖民主义话语出发，主要联系英美政治传统，提出了“第三空间”（third space）之说；“杂合”亦即“杂合认同”正是其中关键术语，并成为嗣后相关讨论的纲领性依据。在政治理论谱系中，杂合性还是一个较新的范畴，但却能够让人从全新的理论视角来查考诸多政治关联。巴巴认为，杂合观念是对一神论或本质主义政治话语（“本真性”）的拒绝；并且，后殖民时代必须用别样的目光来解读穆勒（John Stuart Mill, 1806-1873）曾经高度赞扬的印度次大陆之理性管理。巴巴关注殖民统治时期的“另一种情形”，即那种“我”和“他”之外的模棱两可（ambivalence）的情形，它对殖民者和被殖民者都产生了影响。[10]显然，巴巴的杂合理论主要是从英国的印度殖民史中发展而来的。

若说“杂合”主要是对殖民者/被殖民者的文化关系、尤其是话语实践中的混杂过程和状态的描述，“模仿”（mimicry）则是一种行为策略，而“第三空间”可被视为行为及其混杂的结果。在巴巴眼里，殖民者与被殖民者的关系，体现于“模仿”这一重要状态。“模仿”看似对于殖民话语的尊重，看似一致却不完全一致，实际上是在戏弄殖民者的自恋和权威，或曰讽刺性妥协。“杂合”使得殖民话语含混不清，威胁其稳定性，同时也是被殖民者的自我定位亦即认同过程。[11]巴巴探讨了殖民语境中的（不平等）文化接触和文化交流过程：被殖民者有意无意地接受了殖民者的文化符号和象征，将其纳入自己的文化符号系统。为了维持自己的统治，实现自己的意志，殖民者甚至不得不依赖于被殖民者的效仿。这种部分重复、部分颠覆的杂合，在心理、文化、身份等方面融入殖民者/被殖民者之间的现实社会关系。

殖民地的认同杂合性是一种文化类型，既不完全从属于殖民文化，也不完全属于被殖民文化，而是某种与原体相似而又不相似的“他体”。这就出现了“第三空间”。殖民权威与受压迫的社会都不可能不受之影响。[12]换言之：巴巴不再把文化接触看做二元的；“第三空间”中的文化认同、异质化（heterogeneity，或译“异质性”）和异类（alterity，或译“他异”，“相异”），不是多元文化之界线明确的组合，而是中心和边缘之不可避免的相互渗透，是压迫者和被压迫者的相互影响。因此，巴巴对法农（Frantz Fanon, 1925-1961）的一个著名观点提出质疑，后者在《黑皮肤，白面具》（1952）[13]中分析黑人与白人的紧张关系时认为，白人的凝视使黑人陷入进退两难之境，黑人在心理上或认同意识上只有两种选择：要么成为白人，要么消失。巴巴则认为还存在一个你中有我、我中有你，或曰非此非彼的“第三空间”。[14]他接过了本雅明（Walter Benjamin, 1892-1940）的观点，即文化翻译是转换或变形，会产生出人意料的结果。文化意义和符号并不是固定的，文化符号会在挪用和转译时产生新的话语空间，也就是给翻译者自己的语言传统和文本增添新的语义空间，那是产生差异的表意过程。因此，出现于文化翻译中的交混情形，会导致改变自身的变化。[15]

巴巴的杂合理论是对本质主义所鼓吹的“纯粹”文化的质疑，或曰对本质主义话语的拒绝。在他看来，被殖民者以不再纯粹的话语，解构和颠覆殖民话语，抵抗帝国权势和影响。因此，杂合性是殖民者之焦虑甚至恐惧的典型现象之一，体现于殖民者的文明话语和殖民话语遭到瓦解的失衡心理，引发其心理矛盾，动摇其威信。同大多数后殖民主义批评家一样，巴巴认为任何民族文化，无论优劣大小，都与殖民文化一样，处于“混血”状态，整个现实世界都是杂合的，所谓内在的“本真性”或“纯正性”是站不住脚的。[16]各种传统欧洲文化，以所谓不变的种族和国家原则为依托，其杂合性似乎没有殖民文化那么显而易见，但这并不能遮蔽杂合性的事实存在。现代社会生活中的许多东西已经混杂，甚至所有人都是杂合的，只不过有人凭借自己的话语权来掩盖杂合性，维护所谓文化“纯洁性”。

杂合性的最初理论探讨，主要在于描述文化帝国主义的后果，杂合必然带来殖民话语与本土话语之间的紧张关系。然而，“杂合性”不再只局限于巴巴的早期探讨，它在很大程度上涉及文化潮流及其互动。他视杂合理念为削弱文化霸权和两极对立（西方/非西方）的有效策略。民族的边缘代替了中心，边缘的人开始书写大城市的历史和小说。另外，他还用杂合概念来描述后殖民时代的移民状况，讨论当今都市移民生活的文化政策。在他眼里，族裔散居和移民的“文化”处境（身处不同文化“之间”），因其特别具有杂合特征，必然成为反种族主义的先锋。全球化和移民，消解了同质性认同或明确的“文化认同”，移民是一种新的革命性主体。不过，巴巴的杂合说在总体上还不够清晰：杂合是不平等权力关系中的认同前提，还是（巴巴一再强调的）抵抗权力之侵蚀的必然策略？无论如何，人们不应过高估计这种抵抗的作用，也不应将其滥用于政治说教。

巴巴所强调的后现代社会之杂合现象，亦体现于霍尔将杂合概念与“新族性”（new ethnicity）理念的联系之中。在几篇重要文章中，他勾勒出反种族主义政治中的解构转向：建立在特定政治形态和文化基础上的传统种族论述，例如对于黑人的描述，始终恪守一概而论的本质主义设想；而当今的“表征政治”（presentation），能够见出认同的杂合性和不确定性，以及双重或多重认同的可能性。在他看来，新的族群概念在于充分观照主体认同时的历史、语言和文化价值，一切话语都是特定环境的产物，每种认识都有其语境。人的族群认同对其自我认识至关紧要。在有关移民问题的语境中，“杂合性”涉及同时发生于不同文化环境中的各种变化，具体体现于新的文化表达和社会属性，以及杂合文化认同。文化杂合理念依托于转变了的“认同”意识和多元文化意识。“杂合”与“认同”，实为文化理论的关键词，体现出文化观念的不同指向。

同在巴巴那里一样，霍尔的“新族性”理念尤其指向移民群体，强调打上文化差异烙印的话语，亦即见之于少数族群之性别和阶级话语中的族性。霍尔认为文化认同本身就带着杂合特征，杂合之当代形式是由文化形态的特定历史形塑及其表现形式决定的。文化认同随处可见，且不是一成不变的，而是在各种立场之间游移，同时通连不同的文化传统，导致复杂的文化交混，这在日益全球化的世界司空见惯。生活于这种杂合文化的人，是后殖民时代的移民之流散文化的产物，他们必须放弃找回“失去的”纯粹文化之梦想。[17]显然，霍尔对族群和族群文化的新解，旨在摆脱习以为常的种族主义和民族主义话语模式。

在《文化认同问题》[18]一文中，霍尔区分了三种从西方哲学衍生而出的认同范式：其一、以自我为中心的“启蒙主体”（the enlightenment subject），它建立在改变了的认同意识的基础上，其核心是个体存在；其二、强调自我与世界互动的“社会性主体”（the sociological subject），它形成于自我与社会的互动，同社会价值、意义和象征相关，在内部和外部、自我与他者的协调中确立认同；其三、注重多元、差异、不确定性的“后现代主体”（the post-modern subject），其特性是观照不同时代和地域的各种认同；现代交往工具和手段以及缩短的距离感，极大地改变了人们的时空观念。以往颇具地域特色的商品和思想，越来越多地出现在世界各地。阶级、性别、族性等似乎固定的认同意识，越来越趋于凌杂化、碎片化。霍尔因此而强调日益严重的“认同危机”：看似稳固的认同范畴不断变化，取而代之的认同是杂合的，甚至充满矛盾。在当代社会，认同当被看做开放的、游移不定的过程，不确定且没有定点或持续性。生成认同时的关联和取向，仅由个体自己决定，并根据自己选择的文化惯习和族群属性来界定自己。认同总是由记忆、幻想、叙事和神话建构起来的，发生在历史和文化的话语之内。因此，霍尔强调一种新的认同政治学。[19]

霍尔在《新族性》[20]等文章中讨论了“黑人经验”。“黑人”身份不是先天的、固定的，1950年代的牙买加有色人种，并未称自己为“黑人”。“黑人是民权运动、非殖民化与民族主义斗争的产物，是某种意识形态斗争的结果。”[21]时至1970年代的反种族主义运动，生活在发达国家的加勒比海、东非、亚洲次大陆、巴基斯坦、孟加拉和印度移民，才开始在认同政治中把自己看做“黑人”。在英国的黑人文化政治中，“黑人”概念与所有生活在英国的黑人的种族主义共同经验有关，因而不能用一成不变的种族概念来思考问题，不能依托自然本性和差异来描述社会或文化差异。“黑人”是一个在历史、文化、政治和社会层面上建构起来的范畴，而非生理和自然属性。同生活在英国的其他有色人种一样，那里的黑人有着各自不同的历史、传统和认同。英国黑人文化与其非洲族裔的历史有关，然而却是英国环境的产物，是在特定历史和社会体验中生产的，而且是变化的、不确定的。历史、语言和文化等范畴，比肤色或族裔出身更能说明问题。换言之，族性与“人种”（race）不同，它与历史、语言、宗教、社会、文化密切相关，新族性充满杂合性和文化间性。族性见于表征，新族性是一种新的表征政治亦即新的政治认同感。英国黑人文化是边缘族群的认同政治，“黑人”认同旨在抵抗西方话语霸权。

巴巴、霍尔等理论家把杂合话语看做后殖民批判的重要环节。流散过程或族裔散居，本来就包含着时代和地域以及个体和社会层面上的、极为艰难的融入困境，“族裔散居”注重那些将群体结合在一起的过去的共同创伤。[22]“杂合”不仅能够在逆境中孕育创新意识，亦能见出抵抗潜能。按照杂合观念，流散者必然不是处在“非此即彼”、而是“既是又是”的生活之中。“杂合使不同变为相同，相同变为不同，从而在某种程度上使相同不再相同，不同不再仅为不同。”[23]由此，多重认同越来越成为常态。这都体现在“文化杂合”、“第三空间”或人类学家汉纳兹（Ulf Hannerz）提出的“混生化”或曰“克里奥化”（creolization：非裔美国黑人文化）[24]等概念之中。

斯皮瓦克也深信杂合观念能够瓦解认同话语中的单一观点，但她对第一世界中的流散文化与第三世界后殖民时代的贫困现实做了严格区分。她更多地把“杂合”看做文化认同的隐喻形态。殖民者与被殖民者的相互作用，亦可用来描述边缘人的状况，斯皮瓦克称之为“从属者”（subaltern）。她的名文《从属者能说话吗？》[25]，探讨了英国殖民统治与印度传统主义的抵抗话语之间的关系，旨在说明从属者如何被限制话语的问题。从属者的地位是由帝国话语界定和设定的，他们没有可能从其所谓“异类”处境发出本真的声音。西方压根就不想真正听到从属者的声音，而只是描述他们，或者替他们说话，最终为了让从属者失声。斯皮瓦克尤其关注南亚受压迫的乡村居民的状况。在她看来，广大从属者的思想意识和话语可能性，最能体现该地区的整体状况。她的问题意识与一些印度历史学家所从事的“庶民研究”密切相关。

斯皮瓦克的后殖民批评之最突出的特色，是理论和方法上的异质性和鲜明的女性主义视角。后殖民女性主义把西方女权主义唯一关注的“性别压迫”拓展到“性别、族群、阶级压迫”的三维空间，凸现出性别压迫与其他形式压迫的连锁关系。在斯皮瓦克那里，性别、族群和阶级的三维空间得到了充分展示，这或许也是其后殖民批评理论的最显著特色。在殖民权力关系中，尤其是妇女不能作为主体而发出自己的声音。作为本土父权传统和英帝国主义的牺牲品，南亚妇女承受着双重压迫，注定被剥夺话语权。并且，人们也不会指望有关妇女状况的客观历史描写。这在很大程度上不在于从属者能否言说，更多的在于是否被听到、被谁和如何听到。因此，妇女在后殖民语境中显豁地成为被书写、被赋予权利的客体。倘若仔细查考“杂合”的历史生活，便能见出一部奴隶制、殖民统治和强暴的历史，一部艰辛的种族间认同的苦难史，亦能看到选择本族或他族归属的困境。今天的杂合叙事很难绕过这些故事。女权主义者韦尔热斯的专著《恶魔与革命：殖民家史和混血》（1999）对此做了深入的描述。

三、对中庸之道的批判

如今，“杂合”概念在后殖民理论中的运用，已成为一种可对文化混合形式的整个问题域进行多重阐释的模式，还常与德勒兹（Gilles Deleuze, 1925-1995）和杰特里（Félix Guattari, 1930-1992）的“游牧学”以及福柯（Michel Foucoult, 1926-1984）的“异托邦”联系起来展开讨论。“杂合”概念在很大程度上与宗教学中的折中主义（不同信仰的调和融合）亦即“混合说”（synkretism）相似，被用来描述介于宗教传统之间的不同质、不等同事物的混合形式，就像海地的巫毒教派（Voodoo Cult）将西非传统与天主教的玛利亚膜拜结合在一起一样。另一方面，杂合概念又比 “文化传输”（cultural transfer）、“殖民模仿”（colonial mimicry）、文化“同化”（assimilation）或文化“混血”更具冲击力，它不关注明确的身份实体（entity），亦即具体的文化空间和民族，而是强调“越境”过程和状态、选择性吸收、多元文化认同及其活动范围等。

在后现代、后殖民、文化研究和全球化理论中，杂合概念不仅是一个理论视阈，也是新近的文化社会学中常见的分析性范畴，以呈现杂合现象、过渡形式、折中方式和中间形态。换言之：杂合理念的倡导者不再关注“他异性”，而是注重文化的内部差异和复杂性及其外部关联。全球化语境中的杂合观念，首先关注全球发展与地域习俗和传统的聚合，把杂合看做全球化过程的一部分。与那些在全球化过程中强调地域文化“本真性”的讨论完全不同，有人把杂合看做人的天性，存在即杂合，以应对新的挑战，适应不断变化的生活。也有人视杂合性为全球化所引发的文化效果，或曰全球化的文化逻辑，其表现是文化的相互渗透和交融。全球范围的频繁交往，不断推进杂合过程的速度、广度和深度，触及人类生活的不同方面。还有人干脆说全球化就是杂合化，其目的是反对把全球化看做同质化、现代化、西方化。

当然，反对这些说法的人也大有人在，“企鹅”《社会学大辞典》（Penguin Dictionary of Sociology）便明确指出，“杂合”主要涉及地方文化的西化问题，亦即第三世界国家现代化过程中的文化重构现象。甘地（Leela Gandhi）也说：“西方无处不在：既在西方内部，也在西方之外；既在结构里面，也在精神之中。”[26]此时，我们能够看到两种截然不同的立场：（一）“杂合”无处不在。在许多情况下，这被看做后殖民或“从属者”对霸权势力的胜利，是对文化冲击的抵抗，而且是颇为让人受益的斗争成果。持这一观点的主要是巴巴，还有霍尔和李欧耐。（二）“杂合”并非无处不在。只有精英们会兴致勃勃地论说杂合，其他人对这种理念无多兴趣；并且，主要是来自城市的移民有闲心谈论这些，而族裔散居的移民或“留守”在往昔殖民地的人很少奢谈杂合。持这种观点的人，主要是那些巴巴理论的批评者，例如培瑞（Benita Parry）便批判了许多后殖民理论脱离现实社会的物质基础。[27]

对于一个概念之可能的误解，或者对其理解和界定有着极大争议，时常缘于概念本身的内在弱点。尤其是当一个概念在某个领域获得中心意义之后，而这个领域的代表人物非但不能消除误解、甚至制造误解，这种现象就更为突出了。萨义德（Edward W. Said, 1935-2003）的《东方主义》（1978）开启了后殖民理论，但他仅从话语角度来描述东方主义，完全脱离了东方的被殖民者。尽管作者力避二元对立立场，可是他的问题意识和命题，必然带着东西二元对立思维：西方对于东方的认识，是一种本质化、意识形态化的话语模式；西方所塑造的东西方关系，是一种固定不变的“我们/他们”之二元对立。这种分析路径也是巴巴质疑萨义德的主要原因，即《东方主义》没有依托殖民者/被殖民者的关系来阐释殖民主义话语。后来，萨义德的《文化与帝国主义》（1993）一书，不再全然不顾东方的文化现实；并且，他认为杂合性是一种文化变异形态，将不同文化杂糅一体，从而生发反叛的能量，挑战主流文化的规范。[28]

然而，当“杂合”概念不但成了后殖民理论中的一个关键概念，而且延伸至各种政治和文化理论，或被运用于历史社会学和跨文化研究时，常会引发不少误解。例如萨义德在论述欧洲的亚裔或非裔移民的时候写道：“我想，人们要是出于种族或族类原因而将欧洲/非欧洲文化这一新的领域排除在外，那会是文化发展中的一个荒诞的误解。所有文化都是杂合的，没有一种文化是纯粹的、同质的，没有一种文化是由同一人种组成的。”[29]任何文化从来不是同质的，这类说法乍看似乎有理，其实只是平庸之说，泛泛而论的结果是缺乏锐气。如果进一步追问，究竟如何理解这里所说的“文化”？情况会变得很复杂。倘若“所有文化”都是杂合的，那该如何确认诸多文化之所以为不同文化，即如何辨认特定文化？“这一文化是杂合文化”之类的说法，其前提必然是“这一文化”已被认做“这一”杂合文化，而不是别的文化；同时，这种确认又不允许认同所指文化的固有特性，因为它是杂合的。

后殖民理论家探讨、分析或至少论及的基本材料，都源于特定时段或时期，要么是殖民地语境（巴巴的印度），要么是殖民时期迁徙他国（吉洛伊和李欧耐），或者移居都市（霍尔或巴巴）。倡导和阐释杂合理念的主角，主要是生活在西方、来自第三世界的知识移民。族裔散居很容易让他们产生民族主义情绪；而他们在西方社会的角色，又使其没有足够的胆量与西方主流意识形态抗衡。对西方世界的恋情与对故土的眷恋，常会在他们那里出现社会认同的分裂，却不可能生发这两种情怀之间的对抗。于是，西方后现代思潮的风行亦即后现代对民族主义和本质主义政治话语的批判，对于他们来说正中下怀。强调东西方交融的杂合理念应运而生，美其名曰“后结构主义”。

一方面，由解构主义和后现代思想引发的对西方霸权、价值体系和知识形态的批判，是后殖民主义认同理论和文化纲领的出发点，旨在抵御殖民文化的侵蚀。或者说，杂合理念是一种抵抗模式。杂合认同在抵御殖民话语的同时，必然显示出它与民族主义、原教旨主义以及文明冲突论之间的批判性距离。另一方面，后殖民主义理论家的杂合理念和认同话语，是在西方世界建构的，其理论无法完全摆脱西方主流话语，甚至不想撼动其主导地位。不仅如此，博埃默（Elleke Boehmer）极为尖刻地指出：“这些精英分子在对帝国统治的某些方面进行挑战的同时，也发现自己能从与之妥协中获得好处。”[30]

依托于后殖民理论、建立在后结构主义基础上的杂合概念，泛化了知识移民“特权阶层”的经验，忽略了殖民剥削的现实以及各具特色的集体认同感和行为方式。例如斯皮瓦克的殖民解构言说，主要适用于流散文化中的知识者，未能让人看到广大边缘人如何才能真正摆脱压迫。换句话说，“杂合”观念可以成为西方的流散文化反对殖民主义的策略，但对“当地”的被殖民者没有任何用处。后殖民时代之边缘人的形象和声音，总体上依然没有展现的机会，他们依然是沉默的大多数。无疑，这些理论在强调“从属者”的同时，也在强调“杂合”对抗文化霸权的积极意义，可是这些文化抵抗与其他抵抗经济压迫的社会行为之间的关系还是模糊的。不够明确的还有体现于文本、艺术、理论中的反抗意识，在多大程度上能够动摇和改变支撑文化霸权的机制。[31]

全球化与杂合化的关系究竟体现出什么新的可能性？何为当今世界之政治和社会生活中的杂合？杂合性意味着进步还是退化？“杂合”本身就是一个有意杂合的概念；它所要揭示的现象，很难确定方位，也就是问题位置的不确定性；它在多元文化意识与解构主义认识论之间游移，从而一再需要重新定位。此外，“杂合”作为一个具有侵蚀性、颠覆性的范畴，其论说还是离不开那些相当稳固的认同、国家、文化、民族之两极对立意识，也就是许多杂合观念的倡导者和拥护者一再试图克服的那些意识。若说杂合确实是自我认同和他者认同的“混合形式”，且为一种超越二者的形式，那么，迄今的发展并未见出杂合观念使人在文化认同中走向或造就一种新的、确定的身份实体和认同，并未成为统一的新话语。

与长期占主导地位的本质主义思想所鼓吹的稳定秩序、文化及认同相反，杂合观念的功绩在于挑战了有关自我和他者的现代主义认识模式。然而，过于称赏所谓“中间地带”和“过渡文化”所强调的无界线性和跨国性，一味强调越界、转译、杂合的价值观，强调包容、共存的认同意识，不仅存在着继续遮蔽认同的真实语境及其政治和经济背景，遮蔽社会和经济差距及不平等的危险。问题还在于，它不能解释传统的认同意识为何比杂合观念更为坚实、更有抵抗力。反杂合的本质主义话语何以依然如此大行其道？为何他者依然被看做现行秩序的威胁？简言之：杂合的界线何在？如果杂合概念想要摆脱当下多少有些不尽人意的状况，即把多元文化当做时髦、广告策略和做生意的理念，那还要看它还能引入哪些分析手段和颠覆功用，让人真正相信认同意识确实被混杂化了，传统的实质主义文化认同确实被瓦解了。

今天看来，尽管后殖民话语以其抨击殖民历史以及后帝国主义时代而著称，但是后殖民理论家从一开始就否定了整个理论探讨的政治维度和政治实践。摒弃民族主义和文化传统，见之于杂合的“抵抗”，并非有意识的政治抵抗，更不是政治上的对立行为，而是中庸之道。因此，他们所探讨的杂合文化所呈现的诸多问题并未找到明确答案，杂合理论亦未战胜本质主义思维和行为（例如种族主义），它确实没有足够的能量来抵抗本质主义倾向。

不足为怪，杂合理念遭到来自左派知识者的激烈批评。阿罕默德（Aijaz Ahmad）对于后殖民批评的阶级定位，是其右翼或资产阶级性质。[32]在他看来，在资本主义全球化大行其道、贫富差距日益严重之时，巴巴等移民知识者鼓吹跨文化杂合，只能是在为跨国资本主义唱赞歌，抹杀了后殖民时代的“阶级问题”。[33]德里克（Arif Dirlik, 1940-2017）则干脆淡化了后殖民主义思想家确实想要理解当代世界之复杂文化现实的企图。他认为后殖民理论家只批判殖民历史，不愿分析现实世界；后殖民理论委实削弱了西方中心主义，却忽视当代资本主义。若说后现代主义是全球资本主义的意识形态，后殖民理论则是后现代在第三世界的回声，即适应新的全球资本主义而产生的文化理论，而不是对晚期资本主义的批判。来自第三世界的知识移民，名曰批判西方中心主义，实为西方世界的同谋。他们强调多样性和杂合理念，实际上剥夺了被压迫者的反抗权力。[34]显然，左派知识者是在批评杂合理论在政治上的低能，伊格尔顿（Terry Eagleton）严厉批判了后殖民主义“杂合”话语之有问题的政治伦理：“与赞同人类团结和互利相比，我们看到的是一种极端贫困的政治伦理形式。”[35]或者说：“对于其命运仍然由西方资本的变迁兴衰决定的后殖民地国家，解放的事业一如既往地具有重大的意义。”[36]

[1] Robert E. Park, “Human Migration and the Marginal Man,” in: American Journal of Sociology, vol. 33, No. 6 (1928), 881-893.

[2] 参见巴赫金：《对话性想象》，奥斯汀：University of Texas Press，1981年（Mikhail M. Bakhtin, The Dialogic Imagination: Four Essays, trans. by Caryl Emerson and Michael Holquist, Austin: University of Texas Press, 1981）

[3] 参见普拉布：《杂合：边界，形变，前景》，奥尔巴尼：State University of New York Press，2007年，第2页。（Anjali Prabhu, Hybridity. Limits, Transformations, Prospects, Albany: State University of New York Press, 2007）

[4] Néstor García Canclini, Hybrid Cultures. Strategies for Entering and Leaving Modernity, trans. by Christopher L. Chiappari and Silvia L. López, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1995.

[5] 参见李欧耐：《自述之声：种族，性别，自画像》，伊萨卡：Cornell University Press，1989年（Françoise Lionnet, Autobiographical Voices: Race, Gender, Self-Portraiture, Ithaca: Cornell University Press, 1989）；李欧耐：《后殖民再现：妇女，文学，认同》，伊萨卡：Cornell University Press，1989年（Françoise Lionnet, Postcolonial Representations: Women, Literature, Identity, Ithaca: Cornell University Press, 1995）。

[6] 参见吉洛伊：《黑色的大西洋：现代性与双重意识》，麻省剑桥：Harvard University Press，1993年（Paul Gilroy, Black Atlantic: Modernity and Double-Consciousness, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993）；吉洛伊：《小行动：关于黑人文化政治的思考》，伦敦：Serpent’s Tail, 1993年（Paul Gilroy, Small Acts: Thoughts on the Politics of Black Cultures, London: Serpent’s Tail, 1993）；吉洛伊：《各种阵营之间：种族，身份和肤色之外的民族主义》，伦敦：Serpent’s Tail, 1993年（Paul Gilroy, Between Camps: Race, Identity and Nationalism at the End of the Colour Line, London: Penguin, 2000）。

[7] 参见格里桑：《漫谈安的列斯》，巴黎：Gallimard, 1981年（Édouard Glissant, Le Discours Antillais, Paris: Gallimard, 1981）；格里桑：《关系诗学》，巴黎：Gallimard, 1990年（Édouard Glissant, Poétique de la Relation, Paris: Gallimard, 1990）。

[8] 参见韦尔热斯：《恶魔与革命：殖民家史和混血》，达勒姆：Duke University Press，1999年（Françoise Vergès, Monsters and Revolutionaries: Colonial Family Romance and Métissage, Durham: Duke University Press, 1999）。

[9] 参见普拉布：《杂合：边界，形变，前景》，第13页。

[10] 参见巴巴：《文化的定位》，纽约：Routledge，1994年，第85-87页。（Homi K. Bhabha, The Location of Culture, New York: Routledge, 1994）

[11] 参见巴巴：《文化的定位》，第90页。

[12] 参见巴巴：《文化的定位》，第102-122页。

[13] Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs, Paris: Éditions du Seuil, 1952.

[14] 参见巴巴：《文化的定位》，第37、120页。

[15] 参见巴巴：《文化多样性与文化差异》，载阿什克罗夫特、格里斐斯、蒂芬编《后殖民研究读本》，伦敦：Routledge，1995年，第208页。（Homi K. Bhabha,“Cultural Diversity and Cultural Difference”, in: The Post-Colonial Studies Reader, ed. by Bill Ashcroft, Gareth Griffiths, and Helen Tiffin, London: Routledge, 1995, 206-209）

[16] 参见巴巴：《文化的定位》，第37页。

[17] 参见霍尔：《表征的运作》，载霍尔编《表征：文化表象与意指实践》，伦敦：Sage，1997年，第13-74页。（Stuart Hall, “The Work of Representation,” in: Representation: Cultural Representations and Signifying Practices, ed. by S. Hall, London: Sage, 1997, 13-74）

[18] Stuart Hall, “The Question of Cultural Identity,” in: Modernity and Its Futures, ed. by S. Hall, D. Held, A. McGrew, Cambridge: Polity Press, 1992, 274-316.

[19] 参见霍尔:《文化身份与族裔散居》，载罗钢、刘象愚编《文化研究读本》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第（212-228）212页。

[20] Stuart Hall, “New Ethnicities,” in: Black Film British Cinema, London: Institute of Contemporary Arts (ICA) Documents 7 (1988), 27-31, reprinted in ‘Race’, Culture and Difference, ed. by James Donald and Ali Rattansi, London: Sage, 1992, 252-259; Stuart Hall, “New Ethnicities,” in: Stuart Hall, Critical Dialogues in Cultural Studies, ed. by David Morley and Kuan-Hsing Chen, London and New York: Routledge, 1996, 441-449.

[21] 参见霍尔：《地方与全球：全球化与族性》，载金编《文化、全球化和世界体系：认同表述的当代形势》，伦敦：Macmillan Education，1991年，第20页。（Stuart Hall,“The Local and the Global: Globalization and Ethnicity”, in: Culture, Globalization and the World-System. Contemporary Conditions for the Representation of Identity, ed. by Anthony D. King, London: Macmillan Education, 1991, 19-40）

[22] 参见普拉布：《杂合：边界，形变，前景》，第13页。

[23] 扬：《殖民的欲望：文化、理论、种族的杂合》，伦敦：Routledge，1995年，第26页。（Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race, London: Routledge, 1995）

[24] 参见汉纳兹：《文化的复杂性：含义之社会组织研究》，纽约：Columbia University Press，1992年。（Ulf Hannerz, Cultural Complexity. Studies in the Social Organization of Meaning, New York: Columbia University Press, 1992）

[25] Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?” in: Marxism and the Interpretation of Culture, ed. by Cary Nelson and Larry Grossberg, Chicago: University of Illinois Press, 1988, 271-313.

[26] 甘地：《后殖民主义理论导读》，纽约：Columbia University Press，1998年，第16页。（Leela Gandhi, Postcolonial Theory. A Critical Introduction, New York: Columbia University Press, 1998）

[27] 参见培瑞：《后殖民研究——一个唯物主义的批判》，伦敦：Routledge，2004年。（Benita Parry, Postcolonial Studies: A Materialist Critique, London: Routledge, 2004）

[28] 萨义德：《文化与帝国主义》，伦敦：Chatto & Windus，1993年，第312页。（Edward W. Said, Culture and Imperialism, London: Chatto & Windus, 1993）

[29] 萨义德：《文化、认同与历史》，载施罗德、布罗伊宁格编《当代文化理论——新论与立场》，法兰克福：Campus，2001年，第53-54页。（Edward W. Said, “Kultur, Identität und Geschichte”, in: Kulturtheorien der Gegenwart. Ansätze und Positionen, hrsg. von G. Schröder u. H. Breuninger, Frankfurt: Campus, 2001, 39-57）

[30] 博埃默：《殖民与后殖民文学》，盛宁、韩敏中译，沈阳：辽宁教育出版社，1998，第131页。

[31] 参见普拉布：《杂合：边界，形变，前景》，第7-8页。

[32] 参见阿罕默德：《在理论内部：阶级，国族，文学》，伦敦：Verso，1992年，第70-71页。（Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso, 1992）

[33] 参见阿罕默德：《文学后殖民性的政治》，载芒吉尔编《当代后殖民理论文选》，伦敦：Arnold，1996年，第276-293页。（Aijaz Ahmad, “The Politics of Literary Postcoloniality”, in: Contemporary Postcolonial Theory. A Reader, ed. by Padmini Mongia, London: Arnold, 1996, 276-293）

[34] 参见德里克：《后殖民光晕：全球资本主义时代的第三世界批评》，载德里克同名著作，科罗拉多：Westview Press年，1997年，第52-83页。（Arif Dirlik, “The Postclonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism”, in: The Postcolonial Aura, Third World Criticism in the Age of Global Capitalism, Colorado: Westview Press, 1997, 52-83）

[35] 伊格尔顿：《后殖民主义与“后殖民主义”》，载《干预》第1卷第1辑（1998-1999），第26页。（Terry Eagleton, “Postcolonialism and ‘Postcolonialism’,” in: Interventions, 1:1〔1998-1999〕, 24-26）

[36] 伊格尔顿:《文化的观念》，方杰译，南京大学出版社，2003年，第97页。