方维规：“形成的”和“做成的”——重评滕尼斯《共同体与社会》*

发布时间： 2019-05-08

载《南国学术》2019年第2期，页328-341。

【摘要】在近年来国际学术界热议“社群主义”亦即“共同体”之时，一个曾被长期遗忘的社会学大师及其学说又被重新发现。德国现代社会学的奠基人滕尼斯的传世之作《共同体与社会》（1887），不仅是德国社会学界提出的第一个大的综合体系，也是欧洲第一部严格意义上的社会学著作和现代社会理论的正式登场。在西方语言中，“共同体”与“社会”原本就是同义词，可以追溯至古希腊。滕尼斯开创性的将“共同体”与“社会”作为对立概念引进社会学语汇，因此而成为政治哲学、社会哲学中重要的关键词设置者。他的追求是，从哲学层面为年轻的社会学提供概念工具和思考范式，用明确的概念设置及其阐释来精准把握社会现实的两极，即自由的、资本主义的“社会”与历史形成的“共同体”。滕尼斯借助共同体与社会之显赫的二元框架来叙写传统与现代的对立，尽力从这两个顶层概念来把握人类生存和发展。他的批判性社会哲学把社会性概念分解为“做成的”社会与“形成的”共同体：共同体是持久的、真正的共同生活，社会只不过是暂时的、表面的共同生活。因此，共同体当被理解为活的有机体，社会则是机械的聚合和人工制品。与此相对应，他区分了两种“人之意志”，即共同体之实在的、自然的“本质意志”与社会之思量的、人为的“选择意志”。对于意志形式的探索，是《共同体与社会》试图向人类学方向拓展社会学的核心部分。无论是共同体还是社会，无论是本质意志还是选择意志，都是理想型概念，旨在强化概念和结构性分析。在滕氏“共同体—社会”理论中，共同体的本质是人的整全性，社会的本质则是人的残缺性。当人类步入“半现代”（贝克语）的今天，重新评价滕尼斯的著作亦即共同体思想，无疑仍能够见出其现实意义。

【关键词】滕尼斯 共同体 社会 本质意志 选择意志

　　“共同体”曾是现代晚期人文社会科学中一个颇具影响的概念，也是国际学术界颇为关注的话题。20世纪晚期兴起于西方的社群主义（Communitarianism）这一哲学“运动”，高举“复兴共同体”的大旗，在美国社会学家埃兹奥尼（Amitai Etzioni）的著述中，能够见出赞美共同体的纲领性文字。¹他认为，西方世界正处于极端个人主义的冰冷时代，因而期盼共同体的温暖和人性关系的复苏。当然，社群主义的代表人物还有麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、桑德尔（Michael Sandel）那样的思想家。或者，人们还会想到鲍曼（Zygmunt Bauman, 1925-2017）的著作《共同体：在风险社会寻找安全》（2001）。对共同体的渴望是一个时兴现象，因为人们对各谋其利、貌合神离的现代生活不满，传统共同体失去之后的社会不能实现“幸福生活”，所以渴望新的开端和社会新变，渴望共同体精神和价值。在当代社会科学中，尽管人们使用“共同体”概念时颇为谨慎，但由于它是社会科学中最基本的、包容最广的概念之一 ，²因此，要论述现代“共同体”概念，滕尼斯（Ferdinand Tönnies, 1855-1936）是无法绕过的。他的《共同体与社会》不仅是德国社会学界所提出的第一个大的综合体系，也是欧洲第一部严格意义上的社会学著作和现代社会理论的正式登场。这部著作也使他成为西方现代社会学的奠基人之一。

1. 一个曾被长期遗忘的大师及其学说

尼采（Friedrich Nietzsche，1844-1900）的好友、瑞士文化史家布克哈特（Jacob Burckhardt, 1818-1897）在其名著《意大利的文艺复兴文化》（1860）中说道：

[欧洲]中世纪人的意识有着双重视域，一面朝着世界，一面朝着自我内心，如同戴着共同的面纱，如在梦中或者半醒状态。面纱由教义、童儿般的拘束和妄想编织而成，透过面纱所看到的世界和历史，呈现出奇异的色彩；人只把自己看做族类、生民、派系、同盟、家族，或其他什么共同属性。这一面纱最早在意大利被掀开，人们开始客观地观察和探究国家，甚至世界上的一切事物；同时，主体强势而出，人成为精神个体，并这样看自己。³

布克哈特让人们看到，在西方发展史上的一个关键时期，人们理解世界的方式发生了根本变化。不过，布尔卡特所展示的中世纪情境，并未完全把19世纪排除在外，他的论断对时人和后人都产生了深刻的影响。其实在文艺复兴之前和之后，还有不少历史要端：古典哲学、基督教、人文主义、宗教改革、启蒙运动、市民社会、资本主义等。然而，文艺复兴无疑是一个巨变和觉醒的标志，其显著特征是发现了“人”——作为主体的人，谋求成为世界的主人，欧洲踏上了征服世界的征程。

由此，欧洲与世界其他地方的文化之间发生了断裂，那些地方还都沉浸于家族、等级或部族等原初状态。欧洲文明不仅意味着主宰一切，还催生自由——摆脱了传统拘囿的自由。可是，这要付出人与人的隔阂、特别是孤独的代价。这样的代价不是太高了吗？这种孤独的自由，意义何在、走向何方？最终会是空无和绝望吗？所有贪欲、统治、压迫，同时也是破坏，对自然的破坏和对人的摧残，到头来不都是“文明人”的自鸣得意、自欺欺人吗？是否要催生新的共同体来抵抗和克服负面发展？

这类问题在西方早就不断有人提出，尤其在德国。⁴现代社会学兴起之时，滕尼斯于1887年发表《共同体与社会》。该著第一稿是作者1881年在德国基尔大学递交的教授资格论文，出版时做了重大修改，它无疑是（德国）社会学的创始文献之一。对滕尼斯和其他早期社会学家来说，高歌猛进的工业化是其发展社会学概念的背景，不少社会学家都从历史变迁中提炼出自己的核心观点。滕尼斯的追求是，通过“共同体”和“社会”这两个概念，从哲学层面为年轻的社会学提供概念工具和思考范式，如他在该著第一版“序言”中所说，他要对社会生活的基本问题做出全新的分析，用明确的概念设置及其阐释，精准把握社会现实的两极，即自由的、资本主义的“社会”与历史形成的“共同体”。他认为，新的“社会学”的任务是，研究人们为何相互“接受”或“认可”。按照霍布斯（Thomas Hobbes, 1588-1679）的观点，人与人作对才是常理。滕尼斯则认为人的相互接受，要么为了集体利益，即共同体的福祉，要么出于算计的个人目的而参与社会行动，例如在一个股份公司。显然，滕尼斯的问题域是宽广的，他要通过“共同体-社会”来理解世界及其发展趋势。他所追求的社会理论，竭力为社会科学寻找哲学以及意志理论所涉及的心理学理由，且融合了历史哲学和法哲学因素。⁵

传统社会与现代社会的二分是社会类型研究的经典范式，社会学家、哲学家滕尼斯对“共同体”与“社会”的探索颇具代表性，他试图通过这对矛盾概念，细致阐释社会现实。这位独立的德国社会学的缔造者试图在不同著作中，尤其在《共同体与社会》中，阐释社会学的基本问题。他区分了普通社会学与特殊社会学，又将后者分为纯粹社会学、应用社会学和经验社会学。他把共同体和社会看做纯粹社会学的基本范畴，尽力从这两个顶层概念来把握人类生存和发展。换言之，他将共同体和社会置于人类发展的两个最重要的阶段，第一阶段是自然古朴的共同生活，第二阶段是文明造成的人为产物：共同体是古老的，社会是新的。他不是从法学或史学视角考察社会，而是注重人对自己和人际关系的思考和感受，赋予共同体与社会这对概念以不同的社会能量。

《共同体与社会》发表之后，并未得到足够重视，甚至“默默无闻”⁶，直到1912年第二版以后，才被誉为社会学这个新学科的里程碑和典范著作，⁷并在滕氏生前出过八版。他无可非议的被看做德国社会学的大师，但大师的美名或多或少也缘于他于1909年创办“德国社会学协会”，是该协会的主要组织者之一，并自1922年起担任首任会长，直到1933年纳粹上台，他被解除大学教职和社会学协会会长职务。这位当时享誉世界的学者，唾弃纳粹专制，鄙视纳粹蛊惑人心的“人民共同体”（Volksgemeinschaft）口号；令他特别愤怒的是，纳粹盗用了他的共同体概念。在德国社会学的缔造者中，他也是唯一目睹了希特勒的上台亦即魏玛共和国末日的人。

滕尼斯生前声名显赫，但在1945年之后的德国几乎被人遗忘。在社会学和哲学领域，他的著作都未得到系统研究；不仅如此，人们甚至不知道他一生著述的详情，阅读滕尼斯往往只是出于历史兴趣。在社会学领域，不少人把他看做哲学家，并认为哲学家对社会学没有发言权；⁸可是哲学界把他看做社会学家，几乎未从哲学方向对他进行研究。他被遗忘的另一个可能原因是，他提出的“共同体-社会”二分法在一百年前风靡一时，后来成为教育阶层尽人皆知的常识，以致人们不再记得、甚或全然不知这个二分概念的“版权”归属。只是到了20世纪晚期，滕尼斯才与齐美尔（Georg Simmel, 1858-1918）和马克斯·韦伯（Max Weber, 1864-1920）齐名，被公认为德国社会学的缔造者之一，甚至被视为德国现代社会学的鼻祖。1980年代以降，滕尼斯重又得到德国社会学界的理论关注，《共同体与社会》又赢得不少读者，二十四卷点校本《滕尼斯全集》也在编纂之中。

同齐美尔和韦伯一样，滕尼斯的学术事业横跨不少专业（韦伯曾做过他的助手），这不仅有利于他转向社会科学问题的研究，也为探讨其他问题留下了足够的空间。⁹在其丰硕的学术著述中，从《霍布斯的生平与学说》（1896）到临终前的《近代精神》（1935），他专注于使其赢得社会学大师称号的一个问题的深入探讨，即诞生于西欧和北美的近代社会，为何有别于世界其他地方的社会，而且也有别于本土传统共同体，这个问题在滕氏著作中留下了深深的痕迹。在《社会学导论》（1931）¹⁰中，他针对《共同体与社会》出版之后德国社会学界的一些理论探讨和论争，也进一步论述了“共同体”和“社会”及其相关概念。

在他眼中，近现代的思想标识，深深地打上了宣告理性和启蒙将要来临的霍布斯的印记，以及在他看来比历史学家更深邃的孔德（Auguste Comte, 1798-1857）的烙印。另外，他认为近现代思想亦深受斯宾诺莎（Baruch de Spinoza, 1632-1677）、莱布尼茨（Gottfried Leibniz, 1646-1716）、康德（Immanuel Kant, 1724-1804）、叔本华（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）和斯宾塞（Herbert Spencer, 1820-1903）的影响。“共同体-社会”之命题，既涉及类型问题，也同社会发展史有关。就类型而言，滕尼斯借重共同体与社会之显赫的二元框架来叙写传统与现代的对立，并对二者做出明确区分，以彰显人类群体生活的两种截然不同的类型。就发展史而言，他感兴趣的问题是19世纪受到进化论思想影响的社会发展，近代社会的起源及其可能命运，以及与之相对的共同体的共生共存。

滕尼斯所做的显然是社会学研究，但分析进路是抽象思考，与哲学不分畛域，他称之为“概念思维”，并在该书第一版“序言”中告诫那些“不习惯概念思维的人”，不要对“这类问题”妄下判断。他又在1912年的第二版“序言”中说，这本书是为哲学爱好者而写的。¹¹也是从第二版起，该著的副标题改为“纯粹社会学的基本概念”。尽管抽象思维或许会导致“虚无缥缈”，但我们不能因此而诟病作者，尤其是对处于萌芽期的社会学来说，这类概念思维，或曰抽象探讨，很可能是唯一取径，往往能给人启迪。¹²但在进行“哲学思考”的同时，滕氏也是德国最早主张让社会学独立于哲学、将之建设为独立学科的学者。¹³

2. “共同体”与“社会”概念小史

“社会”与“共同体”是社会哲学、历史哲学和社会学的基本术语，这对概念与另一对概念“国家-社会”一起，在19世纪和20世纪早期（尤其在德国）的语言政治和思想政治中具有中心意义。在深入探讨滕尼斯的“共同体”和“社会”思想之前，有必要先对这两个概念做一个简要的历史语义梳理。

在西方语言中，“共同体”和“社会”原先在很大程度上是同义词。拉丁语中有各种“共同体”（“社会”）的相近表述：“civitas”“communitas”“communio”
“congregatio”“societas”等，主要用于宗教语境，如“神圣共同体”（communio sanctorum），表示所有受洗者都是教会这一心灵共同体和耶稣之神秘躯体的一部分，且包含活着的和过世的信徒。目前已知的最早宣扬生死均属耶稣共同体之信仰的表述，见之于4世纪的圣尼切塔斯（Saint Nicetas，约335-414）著《慕道者须知六书》（Competentibus ad baptismum instructionis libelli VI）。表示宗教“共同体”的“societas”，也已出现在5世纪，即信仰共同体或（死者和在世者的）神秘共同体。16世纪，圣依纳爵·罗耀拉（San Ignacio de Loyola, 1491-1556）创立“耶稣会”（“Societas Iesu”）。直至进入19世纪之后，二者亦无明确的区分，常常可以互换。¹⁴

共同体概念可追溯至古希腊，对应于古希腊语“κοινωνία”。这是一个颇富神秘祭礼色彩的词语，柏拉图最早将之生造成哲学词语，从而成为柏拉图和亚里士多德哲学思想中的基本元素。柏拉图在《国家篇》（Politeia，又译《理想国》）中强调，人依赖于共同生活的人，因而离不开城邦（polis）共同体。这一思想中已能见出后来亚里士多德的著名论断：人天生就是政治动物。“政治动物”（zoon politikón）概念也能译为（理解为）能够组成共同体的生物。亚氏对人之本质的考察，直接将人置于不可或缺的社会关联之中。¹⁵在自然哲学著作《动物志》中，他把人同蜜蜂和蚂蚁一样划归群居动物，且有共同目的和集体行动的能力。然而，人又不是一般动物，人有明显的政治性，这在亚氏《政治学》中得到充分解说。与一般动物完全不同的是，人的协作不只是为了生存和满足基本需求。城邦的发展旨在更高的、伦理上的追求，即幸福人生和友谊。人是会说话的、理性的、讲伦理的动物，只有在政治共同体中才能发展其潜能。

在现代和前现代关于共同体概念的诸多探讨中，亚里士多德的著述总是一个重要焦点。“政治动物”之说的阐释史极为丰富，而且常常是见仁见智；都从亚氏观点出发，但因语境和兴趣不同，“人”被说成“群居的”“社会的”或“共同体的”。尤其是拉丁语对亚氏“ζὠοv πολιτικόv”（“政治动物”）的翻译，如辛尼加（Lucius Annaeus Seneca，约前4年-65年）或阿奎那（Thomas Aquinas, 1225-1274）的解读，使这个概念的语义发生了偏移，人不再总被看做“政治动物”，而是“社会动物”（animal sociale）。对这种阐释的接受史，逐渐使这个概念本体化，被赋予天然特性。本体论思维强调原始的、先在的共同生活之基本结构，即人人都分享的共同体形态，这也使这个概念的政治性维度不断褪色乃至消隐。¹⁶

近代以来的格劳秀斯（Hugo Grotius, 1583-1645）、莱布尼茨、黑格尔（G.W.F. Hegel, 1770-1831）或威廉·封·洪堡（Wilhelm von Humboldt, 1767-1835），都在不同语境中论述了人的基本共处形态。嗣后，即便面对历史的快速发展以及别样的政治关联，马克思也强调了社会性的先在状况。尽管工业化破坏了个体的共同体生活根基，马克思依然不忘社会本体论思维传统的价值：“人是最名副其实的政治动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。”¹⁷总的说来，在社会理论传统中，社会性的优先地位一直得到较为普遍的认可，本体意义上的整体论几乎是现代社会学和人类学的共识。另外需要指出的是，最迟自霍布斯起，另一思想传统也很强势，即与人的天然群体观念相对立的个人主义，并由此生发出的自由主义的政治思潮。在契约理论的建构中，人们主要从个体考察和评判社会整体，个体既是出发点也是方法论支点。

3. 滕尼斯开创性的二分模式：共同体与社会

在社会学中，共同体被界定为“人之群体建立在自然的（有机的）、相同出身的、观念相似的或共同命运和共同追求基础上的同本共在，与理性的、追求特定目的的社会相反”¹⁸。社会是由于外在目的而聚拢的，是包罗甚广的整体。人与人的结盟是社会学的研究主题之一，滕尼斯认为社会学是关于社会性的学说，“认可”是社会学的基本问题和研究对象。人们相互认可，建立联系，便是社会性行为；若互不来往，甚至相互斗争，便无社会性可言。根据这一界说，人与人之间的所有协作都是社会性的。至于在什么情况下、为何目的走到一起，这不是首要问题。一个强盗团伙、一个家庭或一个股份公司，这些结合都是社会性使然。纯粹社会学中的“社会性”概念，不包含对结盟动机的道德评判。

然而，各种同盟可以根据其性质、紧密性和持续性来分类。有些结合，比如家庭，相对持久而紧密。即便一个人恨其父母而离开家庭，却依然属于这个家庭，这一联系永久存在。而股份公司则属于另一类联盟，股东之间的结盟时间可以很长，却不很紧密，他们甚至不必相互认识，只是对利润的兴趣将他们聚到一起，但他们可以随时离开。这一现象见之于股市，股东可以随时因为盈利或止损而卖出股票。

对于社会概念的早期思考，已见于17世纪的社会哲学，后来经“社会学”延续至今；并且，人们还在不断思考相关问题。霍布斯（《利维坦》，1651）、卢梭（《社会契约论》，1762）、黑格尔（《法哲学原理》，1821），都是出自不同时代的重要思想资源。将三者联系在一起的是，他们的著述让人看到，人需要牺牲部分个体自由，才能分享新获得的共同自由。谁接受这种交换，谁就是社会的一员。社会被看做有目标的契约联合体，这一基本设想在总体上延续至今。即便马克思、恩格斯（《资本论》）批判社会状况，但他们并未否认社会概念本身，他们主要钻研的是体现于经济的社会需求。

直至19世纪晚期，滕尼斯才开创性的将“共同体”和“社会”作为对立概念引进社会学语汇，用以界定人际关联的两种类型。他提出的共同体与社会的二分模式，即两种理论传统的对照，很能让人想到不少思想先驱可能对他产生的影响，事实也是如此。17世纪英国政治哲学家霍布斯对他的重要影响是毋庸置疑的，他曾深入钻研过霍布斯的政治理论，著有研究霍布斯的专著和不少论文，被许多人视为重新发现霍布斯的学者。¹⁹他认同霍布斯的不少说法，例如霍氏在《利维坦》中所描述的理性、自私的世界中的生存状态是“孤独、贫困、污秽、野蛮又短暂的”（“solitary, poor, nasty, brutish and short”）。可是，滕尼斯的基本立足点是对霍氏自然法（人性的自然状态或性恶论）的批判：霍氏在《利维坦》中把“所有人对所有人的战争”（every man is enemy to every man）描述成争夺利益的普遍竞争和自然状态；滕尼斯则认为，那并非生存的原初状态，而是私有制导致社会机制的解体或退化后的产物，即理智权衡的后果。从历史发展或人类学和社会学角度来看，共同体是原初的、在先的，社会则是后来的，是共同体衰败后的产物，或是社会所要摧毁的。

马克思对滕尼斯的影响也是显而易见的；²⁰可以说，滕氏“社会”理论直接依托于马克思对资本主义社会的伟大批判。他不仅在《共同体与社会》不同版次的“导言”中，而且还在其他著述中一再申明，他从“科学社会主义”的创始人那里得益匪浅。该著第一版副标题即为“论经验性文化形式共产主义和社会主义”，这与19世纪欧洲的社会运动有着直接关联。他的观点很接近马克思主义的批判立场：劳动分工和异化是市民社会的标识。《共产党宣言》严厉批判了资本主义社会摧毁了所有田园传统，“使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的‘现金交易’，就再也没有任何别的联系了”，一切都“淹没在利己主义打算的冰水之中”²¹。滕氏赞同马克思的观点，认为从经济视角观察社会关系是最重要的视角，正因为此，他认为马克思是最引人注目、最深邃的社会哲学家（第一版“导言”）。滕氏对“社会”经济秩序的描写，在很大程度上承接了马克思和恩格斯的思想，《共同体与社会》的一些段落几乎就是马恩对资本主义的分析的改写。²²滕尼斯的学生雅科比（Eduard Jacoby, 1904-1978）认为，撰写《资本论》的经济思想家马克思，不会是那个撰写《共产党宣言》的“共产党人”，这一点对滕尼斯产生了深刻的影响。²³

关于该书第一版的副标题，需要指出的是，滕氏从经验层面论述的“共产主义”，只是共同体的一种文化形式，例如家庭共同体或教会共同体，“社会主义”则是社会的文化形式。他是要把不同所有制的意义扩展至人的整个经济、政治和精神生活（第三版“导言”）。换言之，滕尼斯并不崇尚马恩在《共产党宣言》中提出的共产主义。²⁴他认为天然的社会基本结构是共产主义的，而现实的、正在形成的结构是社会主义的（第一版“序言”）；另一方面，他试图证明近现代的自然法是关于“社会”的理论，必须同历史的、有机的“共同体”理论区分开来。他要借助这种“理想型”区分来把握人类共同生活的历史和现实状况。并且，滕尼斯的总体倾向，是在向后看“共产主义”，回望那失去的古老而和睦的共同体。

查考德意志的共同体思想传统，可以发现，赫尔德（Johann Herder, 1744-1803）率先将契约国家排除在共同体之外，²⁵滕尼斯更把资本主义经济秩序排除在共同体之外。他们都从人的整全性出发，批判启蒙理性对整全人性的摧残，赞美德国人向来珍惜的文化道德传统，并希冀共同体精神的延续或再生。在滕尼斯身上，我们很能见出德国人似乎历来怀有的“反启蒙”倾向和浪漫主义。在他看来，启蒙在其解放思想、摆脱枷锁的同时，始终远离主导性生活形态，否定传统机制和思维方式，而那正是历史形成的、天长地久的东西，更接近自然本性。就社会伦理而言，19世纪晚期、20世纪早期充满浪漫主义色彩的共同体理论，是启蒙运动强调个性的契约理论的重要对立模式，强调社会关联的伦理优先性和人的整全性。在滕氏“共同体-社会”理论中，共同体的本质正是人的整全性，社会的本质则是人的残缺性。不难理解，《共同体与社会》的作者常被看做德国特有的、与西欧理性主义的社会哲学格格不入的社会学之代表人物，并以此载入“反西方的”德意志观念形态之特殊发展的历史。²⁶

滕尼斯常被视为文化悲观主义者，他的充满怀疑精神的历史哲学，早在19世纪就显示出后来霍克海默（Max Horkheimer, 1895-1973）和阿多诺（Theodor W. Adorno, 1903-1969）那样辨证看启蒙的深邃目光。于是，“共同体”成为一个充满希望的、与“社会”对立的概念。对共同体的渴望亦即对现实的批判，往往是对有待实现的美好未来的憧憬，这时常与追忆过去的好时光连在一起，带着对过去的眷恋和乡愁。另一方面也要看到，尽管现代性充满弊病、矛盾重重，但在社会中，人所追求的是与现代性密切相关的自我利益，追求政治、经济、社会秩序的不断变化，也有其进步意义。

4. “有机的共同体”与“机械的社会”

《共同体与社会》开篇即说：“人们的意志在许多方面相互关联，各种关联相互作用；作用源自一方，另一方则承受或感受。各种作用的特定倾向，要么维护他人意志或身体，要么摧毁他人意志或身体，此乃肯定作用或否定作用。本书的理论研究，仅关注相互肯定的关系。”²⁷滕尼斯认为关系即结合，破坏性意志成就不了关系，他因而把矛盾和冲突的社会形态排除在其研究之外。在他看来，只有坏的社会，而坏的共同体是自相矛盾、不合情理的说法。他只对社会关联的积极面感兴趣：“不管在哪里，只要人们通过其意志，有机地相互结合、相互肯定，就会有这种或那种共同体。”²⁸关于《共同体与社会》的一个一再被提及的“问题”或“缺陷”是，滕氏社会学其实只奠基于共同体概念，这就无法观照不良社会关系，权力、暴力、罪行都被他的社会学舍弃。

如前所述，滕尼斯把人的需求及相互间的认可分为共同体与社会这两种相反的结构。共同体是原初形的结合，如家庭那样，是“现实的、有机的生活”。社会则是自由的个体之间的关系，如一个城市的居民、市场的参与者等，或多或少是偶合的，只是为了特定目的才相互发生关系，滕氏称之为“思量的、机械的”²⁹。他解释说：

首先需要对既存的对立面做一些说明：我们认为，所有习惯的、私密的、单纯的共同生活，都是共同体内的生活。社会则是公众的，是世界。共同体中都是自己人，与生俱来，同甘共苦。走进社会，就如进入他乡。青年人总被告诫，避免坏的社交，而说坏的共同体则有悖语感。与法律打交道的人，若只认可结合之社会概念，或许会说家庭社会；然而，家庭共同体对人的心灵的持久影响，是每个成员都能感受到的。[……]人们说语言、习俗、信仰的共同体，却说行业、旅行、学术的协会[社会：society]。尤为明显的是商业会社，尽管成员之间也会有亲密感和共同体的感受，但人们几乎不说商业共同体。[……]共同体是持久的、真正的共同生活，社会只不过是暂时的、表面的共同生活。因此，共同体当被理解为活的有机体，社会则是机械的聚合和人工制品。³⁰

尤其在日常语言中，共同体一般是指若干个体的组合，通常有共同特征，以及人以群分的感受（“我们”）。滕尼斯把共同体看做观念、价值观、情谊、常常还是财产的结合体，包括血缘共同体（亲属）、地缘共同体（邻里）、精神共同体（友谊）等。共同体主要通过内在的血缘、亲缘、地缘或精神联系在一起，是浑然生长在一起的整体，往往是自然而然，或是命运使然，比如无法选择的出生，那是偶然性把人联系在一起并相伴一生。而精神共同体在滕氏看来最少本能性质，纯粹源于习惯，从而也是最人性的。

滕尼斯首先从家庭来解说共同体生活。亲子关系是最典型的共同体关系，亲密无比；对许多人来说，父母与子女之间甚至没有“关系”，后者在很大程度上属于前者。母亲和子女的关系无疑是最亲密的，来自本能的爱。这种爱无需思考，是一种天然联系。随着孩子的成长，爱会淡化，取而代之的是家庭生活的习惯，以及对以往时光的记忆。习惯和记忆也是连接夫妻或兄弟姐妹的纽带。家庭生活的习惯，给人带来安全感，也在不断增强共同体的感受，另有对同甘苦共患难的记忆。兄弟姐妹之爱在滕氏眼里是爱的最高形式，因为那不是出自本能，而是建筑于共同的记忆。就夫妻而言，“性欲之本能”并不是持久的共同生活的基础。³¹婚姻是意志的结合，比如一方不想离开另一方，尽管多有烦恼，依然不离不弃，不想解除盟约。在共同生活中，失去个人的一些自由，并非就是坏事，“归属”给人带来安全感，人们甚至意识不到这一点。简言之，爱、习惯和记忆是家庭共同生活的基础。

在共同体中，个人意志让位于共同意志。母亲日夜照料孩子，夫妻相互奉献，兄弟姐妹相互保护。通过家庭亦即爱、习惯和记忆，共同体概念得到了最好的解释，但这并不等于共同体生活仅限于家庭。滕尼斯还把他的共同体考察扩展至亲情之外，例如村落、邻里和朋友圈，或者宗教共同体。³²出身、传统和习俗，或血缘、地缘和精神的同属，将个体联合为整体，习惯是心灵的寓所，共同体成员的结合是真正的结合。滕氏共同体概念所表示的社会属性，是指不同个体顺从其意志，或曰基于人之意志的紧密结合，是熟人构成的道德共同体，因而能被喻为有机体。

以契约为纽带的社会则与共同体不同，滕尼斯指出：

社会理论所构想的人之群体，与在共同体里一样，和平地生活和住在一起，但在根本上不是同心同德，而是分离的。在共同体中，虽有种种分离，仍然休戚与共；在社会中，虽有种种结合，隔阂犹在。因此，这里不存在源自先在和必然统一体的行动，个人行为中也无法见出统一体的意志和精神，很少为了同道，只是为自己。这里只是各归各的，与其他所有人处在紧张状态中。³³

从“人之处境”的概念模式来说，“社会”与“公共领域”同义，不断把人从自我分离出去；“共同体”则与能够回归自我的“亲密”同义，是“自在”而非“异在”。³⁴诚然，生活在社会中的人，并不都是敌人，其他人也是社会成员，但社会中的结合并非真正的、发自内心的结合。每个人只是有所图才与他人协作。“没有人会为别人做些什么、贡献些什么、赏赐或给予什么，除非想到报答或回赠，且至少要同他的给予同等的回报。”³⁵社会中的人是“经济人”（homo oeconomicus），是理性的利己主义者，人人都是买家和卖家。因为每个人都想着自己的好处，他人也会为了自己的好处而答应“交换”，所以人与人的关系才会是潜在的、如霍布斯所说的“所有人对所有人的战争”。尽管有着表面的礼貌来调节人与人的交往，但讨好他人的目的是获得回报：表面现象掩盖着真相。以回报和个人利益为基础的关系，在社会中司空见惯。滕氏用“社会”来描述的现象是，个体为了特定目的才走到一起，这种共处可与受到外在目标驱使的机械现象相比较。传统共同体成员分享共同的理解而非共识，现代社会成员至多只有共识而无共同理解。

滕氏共同体与社会概念的对立关系，其实来历久远，亚里士多德早就区分过形成的与做成的。并且，从欧洲古典时期起，有机体和机械体就是描写社会关系的常用比喻。在滕尼斯的社会哲学中，两个概念传统被组合成一对对立概念，他也因此成为政治哲学和社会哲学中重要的关键词设置者。按照韦伯的观点，社会学必须坚持价值中立原则；而通览滕尼斯对共同体和社会的考察和评判，不难看出他的价值取向，他更多的站在共同体的生活形态一边，对共同体的评价远远高于对社会的评价，仅“有机”和“机械”之喻就能让人一目了然。滕氏眼中的社会关系在过去是有机的，当前是机械的，而社会性理当只是有机的。因此，他宣扬的是回归原初的共同体形态。

也是在这一语境中，滕尼斯常被视为19/20世纪之交兴起的文化悲观主义的早期代表，这种悲观情绪弥漫于韦伯对现代性枷锁的批判，亦淋漓尽致地体现于施本格勒（Oswald Spengler, 1880-1936）著《西方的没落》（1918/22）。崇尚“共同体”及其在社会学中的概念确立，也在哲学领域产生了影响：舍勒（Max Scheler, 1874-1928）在《价值的颠覆》（1919）中，进一步强化了滕尼斯对共同体与社会的区分，认为社会“很难说是各种由血缘、传统和生活习俗结合而成的‘共同体’的上位概念，更应说所有‘社会’都只是残渣，是在对各种共同体的内部侵蚀过程中产生的”³⁶。另有桑巴特（Werner Sombart, 1863-1941）那样的经济学家或神学家特洛尔奇（Ernst Troeltsch, 1865-1923）所一再表达的担忧，即欧洲的逐渐美国化和工业化将会“荡涤所有共同体的发展和一切有机之物”³⁷。

5. “选择意志”与“本质意志”

滕尼斯并不只满足于两种不同社会形态（类型）的对照，而且还区分了与之相对应的两种人之意志，也就是构建社会关系的心理机制：一种是“本质意志”（Wesenwille，英译：“natural will”），另一种是“选择意志”（Kürwille，英译：“arbitrary will”or“rational will”）。共同体的本质意志或社会的选择意志，是两种最基本的认可意志。在滕尼斯看来，本质意志是生命在作用，听从的是性情和良知，行为和目的是统一的。而与社会打交道，就会出现“动机”，需要做出“选择”，这才有选择意志。滕氏原先用的是“Willkür”（自由选择，任意）一词，该书1920年第三版时才将之改为“选择意志”。对于意志形式的探索，是《共同体与社会》试图向人类学方向拓展社会学的核心部分。

与共同体和社会概念一样，本质意志和选择意志也是理想型概念，有助于对人的行为动机进行结构性分析。意志的这两种基本形态，与共同体和社会难解难分，体现出两种不同的发展阶段。对此，滕尼斯的分析思路也大同小异，他说本质意志是人的原初意志，是“实在的、自然的”，选择意志则是“思量的、人为的”。共同体以本质意志为纽带，传统是其根基，也只有从中得到解释；选择意志是旨在未来的意图、方案、决定和行为。³⁸在本质意志中，情感因素超过认知目的，选择意志则如阿奎那所说的“理性的欲求”（appetitus rationalis）。本质意志是本能的、自发的，或者自然形成的，体现于不假思索的行为。人和人的相遇，也是各种意志的相遇。若能相投，便形成一种联系，即一种依托于共同体意志的社会性，个人意志融入社会性意志。共同体中的认同感是默契的，建立在共享信念和情感的基础上。规矩往往不是设置的，存在于共同体的下意识，不言自明，理所当然。互助无需商谈，而是发生，且不必监督。在滕氏看来，本质意志依托于爱；并且，原来不喜爱的东西，习惯可以使之顺眼。³⁹记忆则是储存爱和习惯的关键，“当被看做精神生活的原则，从而也是人之本质意志的特殊标志。”⁴⁰爱、习惯和记忆与共同体的关系，构成本质意志的基础，或催生本质意志。

滕尼斯分析了共同体的不同形式，如家庭、世系、民众、村庄、乡镇、行会等，而把大城市看做以契约、商业、金钱为特征的社会。任何一种同盟的形成，不管是共同体的还是社会的，短暂的或长期的，都是人的意志使然，或曰社会性产生于人的意志。在共同体中，集体幸福是重要的，社会中则是个人利益第一。然而，这两种类型都离不开个人意志的相互肯定。并且，社会关系也不受到时间的制约：若以当今社会为例，两个人哪怕只是一夜情，也是一种社会关系。社会性取决于双方的意愿，可以只有一夜，也可以如民族间的几百年交好。

结合的意志并不总是昭然若揭，并不像步入婚姻殿堂时的盟约；多半是其他目的在起作用，即通过共同行为达到某种目的。在社会结合中，例如签订工作合同，双方的目的是很不相同的，但是双方在场，都有结盟的意志。雇主与雇员、房东与房客或卖主与买主之间的关系是典型的社会关系。选择意志是社会生活的基础，先于所要从事的活动，且主要是对未来的设计，谋求利益的最大化。它的表现形式是个人主义，其重要特征是虚荣心、贪婪、色欲、金钱欲和支配欲，只追求个人利益，而不是共同福祉。因此，共同体中有规矩，社会中则有法律、规章制度和公众舆论，旨在调节社会中的关系和活动。

6. 理想型概念的认识功能

有两种社会学思想家，他们以极不相同的原因留在读者的记忆中：一种是其对大量基本概念的区分而引人注目，他们的概念区分多半还有不同的变更说法，且在其生前就广为流传，或者，人们会在他们去世以后重构和归纳其概念脉络及其著述史。与此不同，另一种思想家则以唯一的重要区分所产生的重大影响取胜；并且，这一区分一再出现在其著述之中，可被视为一个论题的不同变奏。韦伯和卢曼（Niklas Luhmann, 1927-1998）可被归入前一种思想家，滕尼斯和哈贝马斯（Jürgen Habermas）可被归入第二类，他们的著述涉猎甚广，但总能让人看到相同的基调。在哈贝马斯的著作中，“工作”与“互动”亦即“以成就为指归”（erfolgsorientiert）和“以理解为指归”（verständigungsorientiert）的行为，形成矛盾的主线。而在滕尼斯那里，“共同体”与“社会”的矛盾如同一根红线，贯穿其著述始终。我们也可以换一个视角：在齐美尔和韦伯广博的著述中，究竟什么是他们的“社会学代表作”呢？对于这个问题，迄今还有争议。但就滕尼斯而言，他的代表作一开始就毫无疑问，即后来使他遐迩闻名的《共同体与社会》。

从某种意义上说，《社会与共同体》是一部充满歧义甚至矛盾的著作。尤其是对共同体与社会的关系感兴趣的人，有时或许会有雾里看花之感。二者究竟是毋庸置疑的矛盾，还是历史发展中或逻辑上的先后阶段，或许是不可分割的一个混合体？对于这些问题，滕尼斯其实并未给出明确的答案。然而，他的思考也对迪尔凯姆（Émile Durkheim, 1858-1917）或韦伯产生了影响。从学理上说，类似于后来迪尔凯姆在《社会分工论》（1893）中描述两种社会结构之纯粹类型时的“有机团结”（solidarité organique）与“机械团结”（solidarité mécanique）的对比，⁴¹或韦伯在《经济与社会》（1921/22）中所区分的“共同体化”（Vergemeinschaftung）与“社会化”（Vergesellschaftung），滕尼斯当初是要借助“共同体”和“社会”这一理想型区分，进行结构性分析。

滕尼斯试图用共同体与社会这两个社会学概念，区分人与人之间的具体关系。然而，人们不能十分肯定地说，家庭关系自然会带来思想上的共同记忆，而契约社会中就一定是冰冷的关系主宰一切。反过来说，在一个由合同关系组成的社会中，也可能有着深厚的人际情谊。共同体概念试图与社会有所区别，但也不能一概而论。⁴²我们应当看到，在《共同体与社会》中，滕尼斯探讨了社会化理论，这是工业化和城市化之快速发展中的一个极为现实的论题。作者感兴趣的不是概念的历史功能，或准确再现现实关系，而是解析理想型概念，即纯粹社会学概念，旨在强化概念，从概念层面揭示“社会本质”。他一再强调指出，我们要对纯粹的概念设置与社会现实做出严格区分；换言之，他所探讨的不是应用社会学问题，而是纯粹社会学的理论问题。在实际生活中，很少存在纯粹的共同体或社会，显然可见的是混合形态，即共同体和社会因素的相互胶着。弗赖尔（Hans Freyer, 1887-1969）早就指出：社会和共同体不只是社会共同生活的两种可能性，而是社会现实的两个阶段；共同体只会成为社会，社会总是源自共同体。⁴³其实，对于共同体与社会，迄今没有公认的说法。

与上述问题密切相关的还有另一个问题，即对《共同体与社会》之“社会悲观主义”的理解和判断。应该说，这多少缘于滕尼斯对“共同体-社会”的两极化处理。⁴⁴但也有学者认为，不能把滕氏看做文化悲观主义者：他既不认为社会关系是有机的或机械的，也不认为非此即彼，或只应当是有机的。滕氏所言社会关系，永远是近似有机和机械，只是在不同历史时期，其中一种趋势占上风。滕氏的批判性社会哲学把社会性概念分解为做成的/人工制品（社会）与形成的/有机体（共同体），这是一个认识论问题，或曰考察社会关系的方法。共同体和社会概念之间的关系是辩证的，二者对立却相互牵连、互为映衬，人们能在对照中更好地把握人类生活的社会现实。⁴⁵的确，滕氏所说的两种社会关系的基本形态互为衬托：共同体之原初、天然的形态与社会的人为形态彰明较著。

7. 滕尼斯理论在西方的不同命运

舍尔斯基（Helmut Schelsky, 1912-1984）、阿多诺和科尼希（René König, 1906-1992）是二战后西德最有影响的社会学家。舍尔斯基对滕尼斯的学说置若罔闻，法兰克福学派则对滕尼斯这位马克思的敬仰者不感兴趣，东德的社会学界同样如此。其中一个重要原因，是第三帝国时期纳粹意识形态对共同体概念的肆意挪用。滕尼斯共同体思想在魏玛共和国时期的巨大影响，也使后来有些学者把他看做纳粹先驱。社会学科隆学派奠基人科尼希极力倡导经验主义社会学研究，与坚持社会哲学方向、崇尚辩证社会学的阿多诺亦即法兰克福学派分庭抗礼。科尼希曾断然反对纳粹鼓吹的共同体观念，1940年代流亡瑞士，更坚定了他的立场。正是对社会学中运用共同体概念的怀疑态度，使他对滕尼斯的共同体研究持批判态度，认为滕氏哲学和认识论基础是错误的。在他看来，“共同体”在社会学中是一个摇摆不定的基本概念。一个基本概念，却又摇摆不定，这就增加了把握这个概念的难度。他认为滕氏“共同体-社会”对立模式不够具体，囊括人际关系的所有可能的形式。此外，他不赞同共同体内存在原初的统一意志，历史过程并不一定就是从共同体到社会的发展，共同体也可以是社会的结果，很难明确区分这两个概念的特征；并且，一个概念不应当凌驾于另一个概念。⁴⁶科尼希对滕尼斯的批判几乎是全方位的，这导致战后德国本土的滕尼斯研究直至1970年代基本上没有展开，其影响远不及他的同时代人齐美尔和韦伯。与对经典社会学家不计其数的研究相比，滕尼斯研究也寥寥可数，两部较有分量的著作只是例外：贝勒保姆的专著《滕尼斯的社会学体系：以滕氏社会形态研究为中心》（1966）⁴⁷，滕尼斯的学生、二战期间流亡新西兰的雅各比著《滕尼斯社会学思想中的现代社会：生平述评》（1971）⁴⁸。

与滕尼斯思想很长时间在德国的命运不同，他的“共同体”和“社会”二分理论在美国社会学界深具影响。⁴⁹帕克（Robert Park, 1864-1944）、雷德菲尔德（Robert Redfield, 1897-1958）、贝克尔（Howard Becker）受滕尼斯影响，提出了宗教社会与世俗社会、人与城市的二分学说。尤其是帕森斯（Talcott Parsons, 1902-1979）的结构功能主义（structural functionalism），就是从借鉴滕氏共同体与社会的二分法开始的。他在《社会系统》（1951）一书中，引入“模式变项”（pattern variables）理论，分析了社会成员之价值取向和行为规范的五种对立模式，用以描述传统社会与现代社会之间的差别。帕森斯不但突破了滕氏二分法，也告别了滕氏共同体学说。帕森斯的学说不但意在揭示“传统”共同体向“现代”社会过渡过程中的观念和行为变化，也对角色理论具有重要意义。他后来又在《现代社会的系统》（1971）中，否定了共同体与社会的对立模式，认为共同体存在于社会，各种共同体是社会的组成部分，也是社会稳定的必要因素。原先得力于韦伯的著作，后经帕森斯的拓展，滕尼斯提出的社会学基本概念已经成为国际学术界的共享财产。帕森斯之后，滕尼斯学说在英美学界的进一步传播，当归功于卡恩曼和黑贝勒的译介工作。⁵⁰

人类是两个世界的居民：一个是古朴的、稳定的小世界，一个是现代的、不断变化的、几乎无边无际的大世界，越来越让人感受到各种断裂。贝克（Ulrich Beck, 1944-2015）在其论著《政治的发明》（1993）中描写了这种奇特现象，视之为我们这个现代的时代向另一个现代的过渡：“现代瓦解了传统，而现代又正在被席卷。”一切都不是事先筹划的，而是现代社会之理性主义和自我中心主义始料未及的附带后果。现代世界解决问题的策略（更多理性，更多市场，更多技术，更多权利），在解决问题的同时，又制造出新的问题，一再显示出我们所熟悉的进步工具的局限性。因此，贝克认为现代的进步只是半现代。⁵¹他在《风险社会》（1986）中指出，个性化带来的不只是自由和发展，还有孤独和失落。⁵²在“半现代”的今天，在西方学界热议“社群主义”之时，重温滕尼斯的学说，无疑还能够见出其现实意义。

* 本文是为澳门大学中国历史文化中心与《南国学术》共同举办的“首届濠镜思想家论坛：东西方智慧与‘人类命运共同体’构建”（2018年11月20-21日）而撰写的。

注释：

^ Amitai Etzioni (Ed.), New Communitarian Thinking: Persons, Virtues, Institutions, and Communities, Charlottesville: University Press of Virginia, 1995; Amitai Etzioni (Ed.), The Essential Communitarian Reader, Lanham: Rowman & Littlefield, 1998; Amitai Etzioni, Political Unification Revisited: On Building Supranational Communities, Lanham: Lexington Books, 2001; Amitai Etzioni, The New Normal: Finding a Balance between Individual Rights and the Common Good, New York: Transaction Publishers, 2014.

2 Robert Hettlage, “Gemeinschaft”, in: Staatslexikon, hrsg. von Görres-Gesellschaft, 7. Aufl. (Sonderausgabe), Freiburg: Herder, 1995, Bd. II, (848-853) 848.

3 Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, Frankfurt/Leipzig: Insel, 1997, 137.

4 关于“社会”“共同体”等概念的历史发展以及德国学者对相关问题的深入思考，参见Manfred Riedel, “Gesellschaft, Gemeinschaft”, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, hrsg. von Otto Brunner†, Werner Conze†, Reinhart Koselleck, Stuttgart: Klett-Cotta, (1975) 2004, 801-862.

5 Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie, Berlin: Akademie Verlag, 2010, 32.

6 Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie, 32.

7 第二版获得巨大反响，很大程度上也缘于德国当时的“青年运动”（Jugendbewegung）寻找共同体的激情，使得这本书有口皆碑。

8 也有学者质疑此说，认为哲学家滕尼斯并不意味着没有提出社会学的关键问题，参见Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie, 43.

9 滕尼斯对“公众舆论”的研究十分重要，主要见之于他的《公众舆论批判》（1922）一书。他认为公众舆论在社会中的功能，相当于宗教之于共同体。同滕氏其他一些思想一样，这一观点得到后来的社会学家的批判性继承。另外，他还对犯罪学、社会统计学和社会图解学做过研究。

10 Ferdinand Tönnies, Einführung in die Soziologie, Stuttgart: Enke, 1931.

11 该著各种版次的滕尼斯“序言”，见滕尼斯：《共同体与社会——纯粹社会学的基本概念》，林荣远译，北京：商务印书馆，1999年。本文中滕尼斯思想的译述，尤其是语录，均根据原著。

12 或许正因为此，也有学者将滕尼斯的代表作归入现代社会学的哲学前史。

13 恩格斯撰《英国工人阶级状况》堪称“社会学”的经典之作，但在马克思、恩格斯那个时代，社会学尚在哲学之内。

14 Manfred Riedel, “Gesellschaft, Gemeinschaft”, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, (801-862) 801-853.

15 Lars Gertenbach/Henning Laux/Hartmut Rosa/David Strecker, Theorien der Gemeinschaft zur Einführung, Hamburg: Junius, 2010, 18-19.

16 Lars Gertenbach/Henning Laux/Hartmut Rosa/David Strecker, Theorien der Gemeinschaft zur Einführung, Hamburg: Junius, 2010, 21-22.

17 马克思：《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯全集》（第8卷），北京：人民出版社，2009年，第6页。

18 Georgi Schischkoff (Hrsg.), Philosophisches Wörterbuch, Stuttgart: Kröner, 1978, 216.

19 Hermann Korte, Einführung in die Geschichte der Soziologie, Opladen: Leske + Budrich, 1995, 80.

20 滕尼斯著有《马克思的生平和学说》（Ferdinand Tönnies, Marx. Leben und Lehre, Jena: Lichtenstein, 1921）

21 马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》（第2卷），北京：人民出版社，2009年，第34页。

22 尽管滕尼斯敬仰马克思，但他认为马克思只是“社会”理论家，忽略了“共同体”范畴。这个观点后来受到东欧社会主义阵营学者的诟病。

23 Eduard G. Jacoby, Die moderne Gesellschaft im sozialwissenschaftlichen Denken von Ferdinand Tönnies. Eine biographische Einführung, Stuttgart: Enke, 1971, 11.

24 在1840年代，马克思偶尔充满激情的把一种将来的、建立在“联合”基础上的社会模式称为“共同体”（Gemeinschaft）。那是一种克服了劳动分工、统治和孤独的状态，唯有在共同体中才能实现的状态，如同马恩在《德意志意识形态》（1846）中所言，“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由。在过去的种种冒充的共同体中，如在国家等等中，个人自由只是对那些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个人。”与“冒充的”或“虚假的”“虚幻的”共同体相对的是“真正的共同体”，“各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》〔第1卷〕，北京：人民出版社，2009年，第571页）而在1850/60年代，马克思在其著述中不再说及“Gemeinschaft”意义上的“共同体”，更喜于使用德语古词“Gemeinwesen”，类似法语“commune”（公社，群体），用以表示现代“社群”（Gemeinde）以前之天然、原始的社会形态；其“天然性”被后来的金钱和货物交换所取代，唯有在更高的社会主义亦即共产主义的“自由王国”才能被重新建立。

25 赫尔德曾经指出，应当在社会哲学的意义上对社会和共同体做出概念区分。他认为“社会”是与国家相对的教会统辖下的基督教社会，“共同体”则关乎精神：精神共同体不依赖于国家，国家不保护它，也不给予经济支助；它是精神，不谋求参与统治，而是自我掌管。赫尔德的这一区分，只是浓重的宗教话语的一部分，对当时的宗教哲学和一般语言都影响甚微。——参见Manfred Riedel, “Gesellschaft, Gemeinschaft”, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, (801-862) 821-822.

26 Hans Freyer, “Ferdinand Tönnies und seine Stellung in der deutschen Soziologie”, in: Weltwirtschaftliches Archiv, 44 (1936), 1-9.

27 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1991, 3.

28 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 12.

29 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 3.

30 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 3-4.

31 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 7-8.

32 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 12, 18.

33 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 34.

34 Manfred Riedel, “Gesellschaft, Gemeinschaft”, in: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 2, (801-862) 860.

35 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 34.

36 Max Scheler, Vom Umsturz der Werte. Abhandlungen und Aufsätze. Gesammelte Werke, 4. Auflage, Bd. 3, hrsg. von Maria Scheler, Bern: Francke, 1955, 140.

37 Werner Sombart, “Studien zur Entwicklungsgeschichte des nordamerikanischen Proletariats”, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Jg. 21 (1905), (210-236) 216.

38 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 73-74.

39 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 78, 80.

40 Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft, 82.

41 为了对应共同体与社会的二分，迪尔凯姆采用了“机械团结”和“有机团结”之说，但翻转了评价倾向。他显然要与滕尼斯分清界线，把同质的、更多象征意义的传统共同体看做“机械的”，而正在形成的、建立在异质、分工和依赖基础上的社会则是“有机的”。同样与滕尼斯不同，他不认为文化和现代生活处于崩溃的边缘，他试图证明社会秩序也能在现代大集体的关系中生存。

42 Lexikon Soziologie und Sozialtheorie. Hundert Grundbegriffe, hrsg. von Sina Farzin/Stefan Jordan, Stuttgart: Philipp Reclam jun., 2008, 76-77, 85-89.

43 Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft. Logische Grundlegung des Systems der Soziologie, Leipzig/Berlin: Teubner, 1930, 182.

44 Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie, 35.

45 Nele Schneidereit, Die Dialektik von Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe einer kritischen Sozialphilosophie, 35-36, 40.

46 René König, Das Fischer Lexikon Soziologie, Frankfurt: S. Fischer, 1958, 83-88.

47 Alfred Bellebaum, Das soziologische System von Ferdinand Tönnies unter besonderer Berücksichtigung seiner soziographischen Untersuchungen, Meisenheim: Hain, 1966.

48 Eduard G. Jacoby, Die moderne Gesellschaft im sozialwissenschaftlichen Denken von Ferdinand Tönnies - Eine biographische Einführung.

49 澳大利亚、新西兰、日本等国的社会学界对他也早有接受。

50 Werner Cahnman / Rudolf Heberle (Eds.), Ferdinand Toennies on Sociology: Pure, Applied and Empirical. Selected Writings, Chicago: University of Chicago Press, 1971; Werner Cahnman, Ferdinand Toennies: A New Evaluation. Essays and Documents, Leiden: Brill, 1973; Werner Cahnman, Toennies, Durkheim and Weber, in: Social Science Information, XV (1977) 6, 839-853; Klaus Heberle (Ed.), Ferdinand Tönnies in USA: Recent analyses by American scholars, Hamburg: Fechner, 1989.

51 Ulrich Beck, Die Erfindung des Politischen. Zu einer Theorie reflexiver Modernisierung, Frankfurt: Suhrkamp, 1993, 92.

52 Ulrich Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt: Suhrkamp, 1986, 175.