杨利慧：钟敬文及其民间文艺学思想

发布时间： 1999-09-01

杨利慧《钟敬文及其民间文艺学思想》，《文学评论》1999年第5期，1999年9月。

钟敬文（1903—2002），是中国现代文学史上有影响的散文家和诗人，但他对于20世纪人文社会科学领域的更重要贡献，还是集中在民间文艺学、民俗学[①]领域——他是学界公认的中国民间文艺学、民俗学学科的开拓者和奠基人之一，也是其杰出领导者和最高学术成就的集中代表者之一，在国际上享有崇高的声誉。

钟敬文是在汹涌澎湃的五四新文化运动大潮的冲击下，走上民间文化研究之路的，从此，他把民族民间文化的“发采扬辉”作为了自己毕生的事业——把一生中最主要的时间、精力和睿智，都奉献给了祖国的民间文艺学和民俗学事业，而其中又尤以在民间文艺学领地跋涉较早、用力最勤。在长达80余年的学艺生涯中，钟敬文基本奠定了中国民间文艺学和民俗学学科体系的理论构架，陆续开拓了中国神话学、传说学、故事学、歌谣学、近现代民间文艺学史、民俗文化学等多种学术领域，开始并坚持在高校开设相关课程，培育了大批民间文艺学、民俗学的专门人才，而且参与组织或发起与恢复了包括中国民间文艺研究会（即今中国民间文艺家协会）、中国民俗学会等在内的许多重要专业机构和学术团体……至今，他虽已是97岁高龄的老人了，却仍然奇迹般地奋斗在民间文艺学、民俗学学术探索和教书育人的第一线上。

关于钟敬文对中国民间文艺学、民俗学的诸多贡献，近年来学者们已经有所评说，[②]此不赘述。这里笔者想主要就钟敬文在民间文艺学领地里的诸多活动，初步探讨这样一些问题：在钟敬文长期的学术活动中，体现出了哪些重要的民间文艺学思想？是什么原因形成了他的这些思想？这些思想对于他本人以及中国民间文艺学造成了怎样的影响？……期望以此抛砖引玉，引起对钟敬文学术思想的更精深探讨。

笔者以为，综观钟敬文的长期民间文艺学活动，其中特别突出的学术思想有以下几点：强烈的学科整体建设意识、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学、倡导多角度的综合研究、浓厚的历史关怀、注重实证研究等等。

 

一、强烈的学科整体建设意识。

一般人进行民间文艺学的研究，往往多关注于具体问题的探讨，对于学科的总体建设则比较缺乏自觉的或强烈的意识；或者即使一时关注学科的整体建设，但持续时间一般也不会太长久。而钟敬文则在关注专题研究的基础上，倾注了大量心血以建成独立的中国民间文艺学学科体系，而且日益自觉地通过自己的一系列实践活动，不遗余力地推进这门学科的总体建设和发展，表现出强烈的学科整体建设意识。这使他在现代众多民间文艺学家中卓然特立，别具一格。

早在本世纪30年代初，年青的钟敬文就已经从理论上初步认识到建设中国民间文艺学的必要性。1935年底，他正式写出了《民间文艺学的建设》，不仅首次创用了“民间文艺学”的术语，而且第一次提出了把民间文艺学作为文化科学中一门独立的、系统的学科的构想，并就其对象特点、建立的社会条件、所应当采用的方法及主要任务等，提出了自己的设想和主张。不过，受到当时民间文艺学发展程度的限制，加上钟敬文本人这时学术阅历、理论基础的局限，这篇文章尚嫌浅薄、稚嫩。文章的发表是在1936年，因为很快就爆发了抗日战争，所以影响并不大。

1949年以后，特别是“文革十年”结束之后，劫后余生的钟敬文“涌起了恢复和振兴民间文艺学和民俗学的勃勃雄心”，发表了一系列的文章或讲话，重新强调建立独立的民间文艺学学科体系的重要性和迫切性，并根据实际情况，指出为发展这门学科需要努力的工作方向。例如在《关于民间文艺学的科学体系及研究方法》（1981）、《钟敬文民间文学论集·自序》（1982）、《建立新民间文艺学的一些设想》（1983）、《新的驿程·自序》（1986）等中，钟敬文都或多或少地谈及了在他的脑海中已逐渐自觉和不断清晰起来的民间文艺学体系的构建问题。尤其是《建立新民间文艺学的一些设想》，在新的历史条件下，明确指出“我们建立的民间文艺学，概括地说，应该是这样的一种人文科学——以马列主义为指导的、从实际出发的、具有中国特色的、系统的民间文艺学”，并指出所谓“系统的民间文艺学”应当包括：原理研究、历史的探索和编述、学术评论、方法论及资料学。[③]这个构想，显然比30年代时深入、系统了许多，它是经过多年发展后钟敬文个人学术思想日臻成熟和民间文艺学自身多有进步的结果。尽管至今看来，这个构想带着显然的时代政治的色彩，但它大致廓清了民间文艺学作为一门系统科学的主要内容，为建立中国民间文艺学的成熟学科体系打下了良好的基础。他的这一富有开拓性的体系构想，至今还是人们了解和建构中国民间文艺学的基础。

除此而外，钟敬文的强烈学科整体建设意识还突出地表现在：为了推进这门独立学科的整体建设和发展，他呕心沥血、百折不挠，进行了大量的实践活动。

钟敬文是受到北京大学《歌谣》周刊的影响，走上民间文艺学之路的，但他坚定终身从事民间文艺学、民俗学的方向、并且把推进她的建设作为自己义不容辞的神圣职责，还是在20年代末到30年代的杭州时期。[④]从这以后，在他的一系列相关学术活动和社会活动中，——无论是组织、编辑、教学、宣传，还是专题研究、对外交流……往往都自觉或不自觉地贯穿着较强的学科整体建设意识。这种意识较早便已萌生，而在近些年来尤为突出。例如钟敬文在谈到自己早年（1934--1936）毅然放弃教职去日本留学的原由时说：

 

在这一个时期的最初阶段（指1928年秋到1934年春——引者按），我虽然对民间文艺学和民俗学的理解及探索有了一定进步，但是总觉得自己的专业知识及跟它密切相关的学科知识都太薄弱，只靠它不可能在研究上取得较大成绩。如果要进而推动全国这方面的学术运动，就更没有多大把握了。因此，必须有个机会，让自己去打好学业基础才行。[⑤]

 

在《民间文艺学及其历史·自序》中，钟敬文在回忆并总结自己在民间文艺学上的第二个重要时期（文革后的20多年）里的学术特点时也说：

 

这时期，我深感到我国民间文艺学和民俗学两个人文学科，还很稚弱，必须加强有关机构和培养更多的专业人才，否则学科的发展是比较渺茫的。因此，我积极致力于这方面的工作，如建立民俗学会，恢复民间文艺研究会，开办民间文艺学、民俗学讲习班，组织力量，编纂《民间文学概论》、《民俗学概论》等教材，培养专业人才，如招收硕士、博士研究生和访问学者等。这些活动，已经日见成效。

 

强烈的责任心和学科整体建设思想在上述两段话中表现得淋漓尽致。不仅如此，钟敬文还不断写文章或发表讲话，对过去一段时间内的学科发展状况进行总结，同时往往指出当前学界存在的问题，谆谆告诫同仁们需要努力的方向；他积极促进祖国民间文艺学与国际的学术交流，认为这“无疑是促使我们学科前进的一个动力”（《民间文艺学及其历史·自序》）……即使是在进行专题学术研究时，钟敬文也往往会考虑它对于学科总体建设的意义，比如他认为民间文艺学史是中国民间文艺学体系建设的一个重要方面，是中国学者必须完成的硬任务，因此，他就在十分困难的条件下，率先写作了几篇有关晚清民间文艺学史的论文，并在新时期里继续写作有关文章，对中国民间文艺学史作出了拓荒性质的贡献；他认为民间文艺学的研究应该采用多学科综合的方法，所以迅速运用新发现的民族志资料，写了《论民族志在古典神话研究上的作用——以〈女娲娘娘补天〉新资料为例证》以为范例；他甚至不惜牺牲自己进行学术研究的时间，而把节省下来的时间和精力投入到培养学生、编写教材、宣传学术等方面去，就因为“以上这些活动，虽然本身不是我的学术研究活动或成果，但它对于推动我国整个民间文艺学科的建设与发展，却有着重大关系。”（《钟敬文学术论著自选集·自序》）用他自己充满诗意和豪情的话讲：“我们希望看到，也是一定能够看到的，是那‘满园’的‘春色’。至于‘一枝红杏’的是否‘出墙来’，又有多大关系呢？”！（《钟敬文民间文学论集·自序》）直到96岁的高龄，他依然以引导整个学科前进作为自己义不容辞的责任，并以此为标准，对自己的学术特点和弱点进行真诚的反思，并对后来人提出殷切期望，拳拳之心，令人深受感动。[⑥]

正是由于始终怀有对民间文艺学的执着热爱和逐渐自觉的学科整体建设意识，钟敬文才能时时胸怀全局，致力于学科宏观体系的建构，并竭尽一切力量促使它的实现。也正由于他的这一学术思想和特点，使钟敬文逐渐成为中国民间文艺学的“蓝图设计者、城堡建筑者和忠实的守门人”[⑦]，成为该学科当之无愧的领导者和引路人。

钟敬文这一学术思想的形成，和他长期与这门学问打交道是分不开的。大家知道，钟敬文并不是中国现代民间文艺学、民俗学运动的最早发起者和组织者，在他之前，刘半农、沈尹默、周作人、顾颉刚、常惠等人，已发起了北大的歌谣学运动，并把注重民族民间文艺的新思潮影响到了全国许多地方。但是，这些学者往往是从其他学科领地而兼及民间文艺学、民俗学的，所以一段时间过后，他们又把主要精力投入到自己专长的领地中去了。钟敬文却自加入到民间文艺学的队伍中来，就始终没有移易，并且逐渐执着坚定地以之为毕生的事业，虽清贫于斯，困顿于斯，却无怨无悔，不改初衷。正是由于钟敬文的这一学术历程，所以他在长期的科研、教学、组织和宣传过程中，十分谙熟民间文艺学的情况，能时时从全局出发，思考民间文艺学的独立学科体系性质，不断从总体上对学科加以设计和指导，并积极把自己设想的蓝图变成现实。

另外，钟敬文的整体学科建设意识的初步形成，是在30年代，这与他在30年代时阅读了一些社会科学著作，尤其是一些法国社会学的论著，受到它们对于学科体系进行归纳、建构的影响和启发，从而不自觉地加以实践，并由此逐步走向成熟有关。这也是钟敬文好学、多思、明敏的学术品质的体现。

 

二、强调民间文艺学是一种特殊的文艺学。

钟敬文的这一重要思想也经历了一个由模糊到自觉的发展过程。1935年，钟敬文在《民间文艺学的建设》一文中，已经指出民间文艺是“和普通的文艺（文人的文艺、书本的文艺）有着很不相同之处的”，主要的不同点或者说民间文艺的特点在于制作过程的集团性、表现媒介的口传性、形式和内容上的类同性和素朴性以及二者机能上的差异等，主张为使民间文艺的研究精密化、系统化，应该创立独立的民间文艺学。这篇文章中的一些观点在几十年以后得以继续深化，成为日臻成熟的钟敬文民间文艺学思想中的一项重要内容，不过在当时，钟敬文对于民间文艺与一般作家文艺的区别，认识还不很清楚，他自己后来反省说“对它与作家书面文学的疆界，概念始终比较模糊”，而这种思想由模糊到比较清晰明确，是在80年代前后，是“近年来学界解放思想大浪潮影响的结果。”（《新的驿程·自序》）在这一时期，钟敬文针对当时学界较普遍存在的把民间文学仅仅当作一般文学现象来认识和研究的问题，在一系列文章或讲话中，——例如《把我国民间文艺学提高到新的水平》（1979）、《建立新民间文艺学的一些设想》、《新的驿程·自序》等等——反复强调民间文学的特殊文学性质。他指出：民间文学是广大劳动人民口头创作、传承和享用的一种语言艺术，它是总的“文学”的一部分。但是，它跟文人作家的书本文学乃至于通俗文学是有差异的，它有自己艺术的性格：它所表现的事物，是劳动人民熟悉和关心的；它所用的创作和传播媒介是活生生的口头语言，而不是书面的文字；它不仅和人民的道德、思想和社会观、宇宙观密切相联，而且其中许多部分还与群众实际的生产生活直接连接着；在艺术形式上，也有自己的特殊性。“总之，由于作者和传播者身份的不同（并由于它所产生的思想、感情、想象的不同），由于文学艺术传统的差异，结果，民间文学和一般作家文学，是两株树上开出来的形状和色香各异的花朵。”（《把我国民间文艺学提高到新的水平》）

钟敬文的这一学术思想，通过他的科研、教学、宣传等活动传播开去。在他主编的全国高校文科教材《民间文学概论》中，这一思想得以体现并随之影响到了全国。近20年来，这本教材先后重印了8次，在数以万计的年青人中间产生了巨大的影响。

近两年来，钟敬文的这一思想又有了新的发展。由于学界一些人较多地运用人类学、社会学等学科方法去研究民间文学，注重探索民间文学的社会文化内涵，较少关注或完全忽略了民间文学的文学性，针对这种新情况，钟敬文敏锐地重新提醒大家注意“民间文艺学是一门特殊的文艺学”，不能因为注重民间文学的特殊性，就完全抛弃它的文学性和艺术性——任何极端的作法都是不妥当的。

钟敬文的“民间文艺学是特殊文艺学”思想的形成，有人认为是受到日本“民俗学之父”柳田国男影响的结果。[⑧]对此，钟敬文似乎并不完全赞同。笔者以为，更基本的原因，也许在于钟敬文本人对于文艺学和民间文艺学两门学问的深刻把握和比较。大家知道，钟敬文原本是志在文人文学的，他的旧诗、散文创作都有很高的造诣，30年代他的散文曾获得“清朗绝俗，可以继周作人、冰心的后武”的高度评价（郁达夫语），他的文学评论也因为建立在具有亲身创作实践的基础上，而常常独具慧眼、深知其味。在他长期的学艺生涯中，还曾多次教过文艺理论课程。因此，在他接触并立志终身从事民间文艺学的建设事业之后，自然就会从实际情况出发，将“文人的文艺”与“野人的文艺”的联系与差异进行比较，最终形成民间文艺学是一门特殊文艺学的思想。

 

三、倡导多角度的综合研究。

钟敬文的这一学术思想与他把民间文艺学视为特殊文艺学的观点有着密不可分的联系——既然民间文艺学的对象具有特殊性，对于它的研究就应该采取相应的有效方法。

在《把我国民间文艺学提高到新的水平》、《钟敬文民间文学论集·自序》、《给〈西方人类学史〉编著者的信》（1985）、《新的驿程·自序》等文章中，钟敬文反复强调：民间文学不仅是一种特殊的文学现象，而且还是一种综合的文化现象，它是跟整个历史、社会的事象（如物质生产、原始科学技术、宗教活动、生活习惯、社会制度及各种艺术活动）和各种意识形态联系着，它们具有一定的整体性。这种情况跟一般专业化作家的书面文学有根本或重大的差异。因此，民间文学的采集和研究，决不能限于它的对象本身，而必须跟那些关系密切的人文科学结成亲缘，也就是说，除了从一般文艺学的观点或角度外，还必须运用其他人文科学的观点或角度，即采取民俗学、民族学、文化人类学、考古学、语言学、原始文化史以及民族心理学等的观点或角度去研究，这样才能比较全面和深入地揭示它的特点与性质。

这一思想，是借鉴了人文科学领域里大量的研究成果，根据民间文艺学对象本身的特点和要求而形成的，与现今世界学术发展的趋势相一致，无疑是正确的，对目前以至将来的中国民间文艺学发展，都深具指导意义。

像钟敬文的其他许多学术思想一样，这一“多角度综合研究”的思想在钟敬文的脑海中，也经历了一个“较早萌芽、长期发展、逐渐自觉”的过程。钟敬文最早开始对民间文学进行初步探索时，视角还是纯文学的，而且从文学角度研究民间文学的做法，以后在他身上一直有或显或隐、或多或少的存在。[⑨]但是，多角度研究的思想很早也开始萌芽了。1927年，在《儿童游戏的歌谣》一文中，他已经指出“数年来，我国学者对于它（指歌谣——引者注）的搜集与研讨，大部分是基于文学意味上的……其实，歌谣的研究，除文艺的方面外，尚有风俗的、语言的、心理的、教育的等等。若纯站在文艺的立场上以搜集歌谣，那么，势必至枉屈了许多宝贵的材料，等置之于废弃之地。我们现在要把这个畸形的趋向矫正过来。”有研究者认为：这篇文章显示了作者学术思想发展的趋势，即从单纯的文学研究的角度逐渐向多角度的研究发展，但他只是从文学的角度迈出了一小步。[⑩]20年代末到30年代，这一思想有了进一步的发展。这一时期里，他阅读了大量世界各种学科、学派的著作，例如人类学派、功能学派、社会学派、历史学派、心理分析学派以及马克思主义等。受其影响，他在学术上的指导思想是比较复杂的，在具体研究中，运用多种学科的观点和方法进行探索的努力十分明显，例如《中国的天鹅处女型故事》（1932）、《盘瓠神话的考察》（1936）、《老獭稚传说的发生地》（1934）等，都摆脱了纯文学的探讨，而往往把民间文艺学与民俗学、民族学、人类学等的理论、方法结合起来，进一步探索民间文学作品背后蕴涵的文化内容。1949年以后到文化大革命之前，由于全国在政治、文化政策上学习苏联，中国民间文艺学也自然受到苏联有关理论、特别是高尔基的民间文学理论的影响。这种理论把民间文学只作为纯粹的文艺创作看待，在方法上，除了文艺学的角度外，一般不从其他人文科学的角度进行考察、探索。加之这时民俗学、民族学、人类学、社会学等都被宣布为“资产阶级学术”，所以包括钟敬文在内的民间文艺工作者，研究角度在另一个层次上又重新回到文艺学上来。1978年以后，随着学界的拨乱反正、解放思想，钟敬文的多学科综合研究思想仿佛搁浅的鱼儿获得了活水，重新活跃起来，并且更加明确、自觉了。他不仅发表讲话、撰写文章反复强调多学科综合方法的重要性和必要性，而且教导大家必须要有意识地学习相关学科的知识，以充实专业研究必备的知识结构，指出“这是年轻的民俗学者应该大力追求的方向”，“否则，是很难探得真理的骊珠的。”（《从事民俗学研究的反思与体会》）

钟敬文的多学科综合研究思想的形成，一方面是他在实际的考察、研究中逐步认识到民间文学具有特殊文学性质和丰富文化内涵、因而不能简单地以作家文艺理论来对它进行研究的结果；另一方面，他的这一思想的形成也是受到上述国际人文社会科学领域里多种学科理论影响的结果。[11]

多学科知识的掌握对于钟敬文的学术思想及其学术研究的影响是巨大的，他曾经由衷地说：“它实在开拓了我的学术视野，对我的专业探索也给了一定的启发、协助。现在我对民间文艺和民俗的观察能够看的远些，有时还能对它体会得深些，除了其他原因外，这种补助科学的知识无疑是一种有力的帮手。”（《给〈西方人类学史〉编著者的信》）

 

四、浓厚的历史关怀。

钟敬文的历史主义思想在他长期一系列的民间文艺学学术活动——无论是宏观的基础理论和学科体系建构，还是微观的专题研究——当中，都比较浓厚地贯穿着。这首先普遍地体现在他在论述一般民间文学现象或相关学术理论时，往往都会由“历史溯源”讲起，交待它们产生的背景和原因，以及其发展演变的过程等等。不过，具体地讲，他的这一思想特点还突出地体现在三个方面：强调民间文学的历史认识价值和历史教育价值、重视民间文艺学史的建设、专题研究多从社会文化史角度进行等。

民间文学在人民群众的现实生活中具有种种实际的功用，同时，对它进行搜集和研究也有着多种学术和现实的意义。这一点，钟敬文在他的著述中已多有指出。在谈到民间文学客观上具有的各种价值时，钟敬文经常特别指出它的历史价值，强调它对于社会文化认识的“史料”作用。在他看来，民间文学不仅是现实中生存着的活文化，是时代的回响，同时，作为过去和现在广大人民生产生活、悲欢苦乐的真实反映，其中蕴含着丰富而真切的民众的生活和历史资料，蕴藏着无价的民众心理。因此它是民族的可贵“精神遗产”，是了解过去社会真相的“一种历史的忠实纪录片”和新社会生活、制度和道德、风尚等的“一面明镜”，具有珍贵的“历史文献价值”。因此，对它的搜集和研究，在人文科学诸领域具有十分广阔的使用范围，可以“裨益历史科学的著作”，给普通社会史、文化史、文艺史等，供给丰富而真实的史料。[12]

民间文学的教育功能，也一直是钟敬文十分重视的。其中，他一再指出民间文学的历史教育作用是不容忽视乃至于不可替代的。他说：“我们需要认识当前世界的文化现状；同时也必须知道、了解我们民族的历史，我们祖宗的生活历史，以及他们的文化和思想的历史。而民间传统的文艺，正是这种文化史资料的一个构成部分。缺乏这方面的知识和教养，不但不能成为一个好的艺术家、好的文学家，就是作为一个社会主义公民的教养来说，也是有缺陷的。”[13]

钟敬文在民间文学宏观体系建构上的历史主义思想，还体现在他对于民间文学作品史和学科史建设的重视。在钟敬文数次谈到系统的中国民间文艺学的建立时，都提出了作品史（各种体裁的或综合的）和学科史（理论史，如神话学史、歌谣学史、民间文艺学史等）是这一系统中不可或缺的一环。他认为：“从马克思主义的观点看，一切人文现象及关于它的理论、见解，都有它的起源、发展、演变，乃至于衰亡的历史过程。因此，在以研究民间文学现象为职志的科学体系中，就应有探究和论述这种现象本身的历史和关于它的理论、见解的历史著作。这种著作是科学的民间文艺学结构中所不可缺少的。但是在我们的学术界里，这方面还是一大块亟待开垦的处女地。”（《建立新民间文艺学的一些设想》）为了填充这一空白和缺憾，他率先垂范，在60年代初期极端艰难的条件下，倾注心力写作了系列关于晚清民间文艺学史的长篇论文，为近现代中国民间文艺学史的清理作出了拓荒性质的贡献。在这一系列的论文中，钟敬文谈到他对于研究学科史意义的认识：“我们是历史主义者。我们要创造灿烂的新文化、新学术，是不能不吸取、消化长期以来千百万人所创造的优秀文化成果的。同时我们又是历史公正的评判者，有责任给过去学术上的活动和成果做出科学的总结。”（《晚清革命派著作家的民间文艺学》）“如果我们忽略了这一科学史的阶段，不但对近代整个学术史的了解是不完全的，对于我国整个民间文艺学史和民间创作史的了解也将是有缺陷的。”（《晚清改良派学者的民间文学见解》）从这些论述中我们可以发现，钟敬文对于学科史的重视，一是出于学科系统建设的需要；更主要的还在于他对历史的重要意义的清醒认识。

近20年来，钟敬文对于学科史的兴趣并没有稍减，还以高龄之身陆续撰写和发表了《“五四”前后的歌谣学运动》（1979）、《作为民间文艺学者的鲁迅》（1981）、《60年的回顾》（1987）、《30年来我国民间文学调查采录工作—它的历程、方式及成果》（1988）、《“五四”时期民俗文化学的兴起》（1989）等多篇论文或讲话。以至有人认为：民间文艺学科学史是钟敬文在民间文艺学里用力最勤的两个领域之一。[14]

与这种整体上的历史观相呼应，钟敬文在微观专题研究上也显示出很强的历史探索特点——他对于民间文学、特别是对于民间故事的研究，往往注重从社会文化史角度进行。

在民间文学诸体裁中，钟敬文关注最多的是叙事性的民间故事，包括神话、传说以及狭义的故事，他在这一领域里的勤奋耕耘和杰出成就，使他成为中国民间文艺学界优秀的学术带头人，为他赢得了广泛的国际声誉。对于故事，学者们关注的内容不同，研究方法也多有差异。从民间文艺学建立至今，已有语言学派、人类学派、历史－地理学派、功能学派、心理学派、结构主义学派等等，分别从不同角度对民间故事进行分析。钟敬文则善于从历史、尤其是文化史的角度切入故事研究。从二三十年代直到八九十年代，他的故事研究关注的核心，经常是这样一些问题：故事的基本型式是什么（从古籍文献和口头记录来看）？最初发源地是哪里？从最初文本发展到今天，故事在形态上发生了哪些规律性的变化？这些变化发生的社会历史原因是什么？故事中的某些情节蕴含了人类社会文化发展历史的哪些文化现象（信仰、社会制度、风俗习惯等）？或者说，故事产生的社会文化史根源是什么？研究故事，对于我们认识和了解人类社会文化史有什么意义？……例如常为人们称引的《中国的天鹅处女型故事》（1932）、《盘瓠神话的考察》（1936）、《老獭稚型传说的发生地》（1934）、《蛇郎故事试探》（1930）、《中国民间故事试探》（1930）、《中国神话之文化史的价值》（1933）、《为孟姜女冤案平反》（1979）、《刘三姐传说试论》（1981）、《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990）等，虽然探讨的专题不同，研究内容也各有差异，但研究的主要思路和方法大都有上述共同点。那篇因他忙于学科整体建设而始终没有写成的《女娲考》（或《从女娲神话看我国原始社会史》），也是打算通过女娲在神话中的种种活动，去论证这位女神所由产生的社会文化背景的。[15]直到最近，他在指导学生研究中国的“巧媳妇”故事时，也仍然主张以探讨故事中蕴含的社会文化史价值为内容。可以这样说，钟敬文从故事研究中经常看到的，是一幅幅历史上人民生活和思想的图画，是人类社会文化发生和演进的“迁移的脚印”。

对于自己研究中存在的这一特点，钟敬文并不否认，他还曾经开玩笑承认说自己属于“文化史学派”。也正是由于这种对于历史的特别关注，使钟敬文的民间文艺学研究带上了浓重的历史感。

钟敬文的这一学术思想和特点的形成，自然与民间文艺学学科本身研究对象大多具有历史的传承性有一定关系。大家知道，民间文学中的大部分内容是经过民众代代淘捡、口耳相传而来的，因而在研究这些文化现象时，关注其产生及流传演变的历史，不仅是自然的，而且是必要的。不过，除此而外，钟敬文的浓厚历史关怀特点的形成，可能还有着以下几个重要原因。

首先，是受到人类学派的深远影响。

人类学派是19世纪末到20世纪初，在欧洲学术界盛行的一派人类学理论，它是把达尔文的进化论运用于社会文化领域，认为现代的高级文化是由人类的初级文化逐渐发展或传播起来的。为了把握文化现象之间的历史联系，他们多采用“取今以证古”的方法，即运用现代还停滞在较原始阶段的民族（部落）的神话、信仰及风俗，去解释古代或现代文化比较发达的民族的相关文化、尤其是那些看似“不合理”的文化现象，认为前者是后者的原形；后者是前者的“遗留物”。这派理论的兴趣，往往并不在研究对象本身，而是力图由此探寻并重建人类思想和文化的历史和发展规律。不消说，它打量研究对象的眼光和角度是“历史”的。这派理论在本世纪初传入我国，在20～40年代的神话、传说、故事、民俗等研究上，产生了很大影响，像周作人、茅盾、黄石等人，都是它的信奉者或宣传者、实践者。钟敬文在走上民间文艺学道路不久，就接触到这派理论，阅读了一些介绍人类学派的民间故事理论，并运用这派观点和方法来研究中国的神话和故事，成为“这大潮流中的一朵浪花”。据他自己回忆说：

 

我年青时在踏上民俗学园地不久，所接触到的这门学科的理论，就是英国的人类学派，如安德留·朗的神话学，哈特兰德的民间故事学等。不仅一般的接触而已，所受影响也是比较深的。从20年代到30年代中期，我陆续写作了好些关于民间文学及民俗事象的随笔、论文。在那里，往往或明或暗地呈现着人类学派理论的影响。例如，1932年发表的论文《中国的天鹅处女型故事》中的第10节，对于变形、禁忌、动物或神仙的帮助、仙境的淹留、季子的胜利、仙女的人间居留等故事要素的指出和论证等，就是例子。此外，从那稍后所作的《中国神话之文化史的价值》、《中国民谣机能试论》等文章里，也多少可以看出那种理论影响的存在。[16]

 

不过，据笔者看来，人类学派对于钟敬文的影响是深远的，并不只限于30年代中期以前。直到他90年代所写的《洪水后兄妹再殖人类神话》中，我们依然可以清晰地看到这派学说生存的痕迹。[17]

其次，是由于钟敬文对于原始文化的浓厚学术兴趣。

到30年代中期，钟敬文开始逐渐发觉人类学派的局限性——它只解释了人类文化发展过程中比较局部、停滞的现象，而忽视了其他甚至更重要的方面，但由于受影响的程度深，摆脱的痕迹并不明显。后来在东京时期，他阅读了大量有关原始文化社会史的著作（有考古学、民族学、文化史等），“这就使我的学术兴趣和知识积累，逐渐偏向了远古文化领域。从那时起，我对于活着的民间文学与古老的原始文学（扩大一点说，对现代民俗文化中远古的原始文化）的界限的认识，始终不免有些模糊。”由于远古文化的学术兴趣和对二者疆界的模糊认识，钟敬文在对于民间文学的认识上，往往把它当成是“民族的精神遗产”，是“文化史的一个构成部分”，具有“历史文献价值”。

文革结束以后，随着学术界思想的解放和实事求是精神的加强，钟敬文对自己的学术思想也进行了清理和反思，其中就包括检讨自己在民间文学与原始文学界限上的一度混淆不清（《从事民俗学研究的反思与体会》）。

第三、马克思主义的强大影响。

钟敬文接触马克思主义的时间是比较早的，但他在民间文学的研究上，比较自觉和认真地运用马列主义的观点，是在30年代末期以后。1949年解放后，在全民学习和运用马克思主义的热潮中，钟敬文对于马克思主义的认识和理解也更加扩大和深化了（《我在民俗学研究上的指导思想和方法论》），由此给他的民间文学研究带来了新的气象——马克思主义理论精髓中的历史唯物主义和辩证法，对钟敬文逐渐产生了巨大而恒久的影响，成为他世界观以及学术研究上的主导思想。钟敬文曾经由衷地说：“据我个人的经验和体会是：对于自然、社会和人生等的理解，在我所接触的许多世界性学理中，总的说来，还没有比马克思主义的哲学更有说服力的。”（《新的驿程·自序》）马克思主义的唯物史观的基本要求是：尊重历史实际、注意历史演变、注重阶级分析等。历史唯物主义从更高的层面上强化了钟敬文原来的注重历史研究的倾向，并且使他日渐自觉地认识到历史研究的重要性。这一点，从钟敬文的许多文章中都可以明显看出。例如上引《建立新民间文艺学的一些设想》，在谈到民间文学史、民间文艺学史建设的重要性时，就引述了马克思主义的原理。在《给á西方人类学史ñ编著者的信》（1985）中，他谈及学科史建设的重要意义时，也肯定地说：

 

依据马克思主义基本原理，任何国家的思想、学术，都跟产生和流行它的社会、历史的背景有着直接或间接的关系。不弄清这种背景和关系，要正确地、深刻地理解它、阐明它是不大可能的。

 

由于马克思主义的巨大影响，钟敬文在写作学术理论文章的过程中，更加经常地使用了历史法以及矛盾法和联系法，这使他后期的学术著作，在方法上颇显出一些特点（《我在民俗学研究上的指导思想和方法论》）。

 

五、注重实证研究。

钟敬文明确主张：学术研究要从客观事实、基本材料出发，然后从中进行理论的“抽象”，而不是先从现成的公式或原则出发，或只凭自己主观的好恶、感想等去进行判断。用他的话讲就是，学术研究要熟悉和把握材料，要“深入对象之中”，反复咀嚼琢磨，这是学术研究取得成就的一项重要条件，只有这样，才有可能得出有创造性的理论，也才能够具备对别人的理论进行评估和判断的真正能力。甚至就在不久前，钟敬文还以96岁的高龄，撰文谈自己治学多年的切身体会，其中就谆谆告诫年青人要深入研究对象之中，而不要只读有关的理论著作就加以运用，以免“陷入从理论到理论的误区”。[18]

钟敬文的这一实证研究思想，无论在其民间文艺学宏观体系建构的文章，还是专题研究的论著中，都有比较成功的实践，而尤以专题研究中体现最为突出、强烈。可以说，“实证”，是钟敬文民间文艺学研究的一大特点。

早在本世纪20年代末到30年代后期，钟敬文的民间文艺学研究就已经达到了相当成熟的程度，他在这一时期写作了大量民间文艺学论文，形成了他民间文艺学活动历程上的第一个重要时期，[19]他的一些至今常被学界称道和征引的论文，例如《中国民间故事型式》（1929～1931）、《中国的地方传说》、《中国的水灾传说》（1931）、《蛇郎故事试探》、《中国的天鹅处女型故事》（1932）、《老獭稚型传说的发生地》（1934）、《盘瓠神话的考察》（1936）等都写在这一时期，有学者甚至据此不无偏颇地认为钟敬文的“最重要的著作产生于战前（即抗日战争之前——引者注）时代”。[20]在这一系列的文章中，已经体现出了钟敬文学术研究上的强烈实证精神。例如《中国民间故事型式》和《中国的地方传说》，虽然是受到国际上对于民间故事情节的类型或母题等进行归纳的学术潮流的影响，但其中对于中国若干民间故事、民间传说类型的总结，却完全是立足于本土本民族的资料基础，是从大量的文献记录、当时的口头传承上概括出来的，因此反映了中国民间故事的特色，他所概括并命名的一些故事、传说类型，例如“云中落绣鞋型”、“狗耕田型”、“百鸟衣型”、“老虎母亲（或外婆）型”等，都因为是建立在中国自身民间故事客观事实的基础上，所以至今仍被国际国内有关学者所接纳和引用。至于《中国的天鹅处女型故事》、《老獭稚型传说的发生地》、《盘瓠神话的考察》等文章，虽然对故事的分析借用了人类学派或传播学派等的理论，但全文立论的根基完全是中国记录与流传的众多相关文本，结论是从对于故事的实在分析得到的。丰富的中国资料，细密的逻辑分析，平实的风格，使这些论文不仅在当时及以后为钟敬文赢得了广泛的国际学术声誉，至今读来也依然令人感到其中严谨踏实的科学魅力，其中的一些具体论点，仍然具有不容忽视的学术价值。

解放以后，尤其是近20年来，钟敬文的实证思想和风格不仅一脉相承，而且益加自觉和醇熟。他在这一时期里用力写作的一些论文，例如《论民族志在古典神话研究上的作用——以‘女娲娘娘补天’新资料为例证》（1980）、《刘三姐传说试论》（1981）、《洪水后兄妹再殖人类神话》（1990）、《中日民间故事比较泛说》（1991）等，都是立足于丰富、翔实的资料基础的，而且，值得注意的是，与解放前写作的许多论文有所不同，这些论文所提出的问题，一般都是从大量中国民间文学的实际材料中敏锐发现的，所得到的结论，也是从材料的实际比较和分析中得出的，而很少征引或运用国际上较风行的流派或方法。例如《洪水后兄妹再殖人类神话》一文所力图解决的3个问题（兄妹婚神话产生的年代是血缘婚正在流行或还被容许的时代，还是在它已被禁止的时代？神话中的两个母题——洪水为灾和兄妹结婚——是原本就结合在一起的，还是后来才拼合到一起的？神话中预告灾难的石龟和石狮子，是原来独立产生的，还是在故事流传过程中前者逐渐蜕变为后者的？），就是年近90的钟敬文不惮劳烦，考察比较了古籍文献、近现代以来大量采集的民间口承神话，并参照了相关课题的研究史而提出的；研究所得出的结论（这类神话产生的时期是血缘婚还在流行或被容许的时期；两个母题是流传过程中才拼合到一起的；神话中的石龟是较原始的，狮子是后起的），也完全是依据有关资料、尤其是近年来汉民族中大量记录的现代民间神话而“抽象”出来的。另外，钟敬文近年来常常谈到的中国民间文学流传演变中的一个规律性现象——民间文学在流传演变中形态的发展是不均衡的：有进展相当迅速、变异相当大的；有消失的；也有发展比较迟缓甚至近于停滞的——，也是他多年来与形形色色的民间文学作品打交道、并从兄妹婚神话、孟姜女传说、刘三姐传说、灰姑娘故事等等一系列具体作品的众多异文的流传演变情形中归纳抽象出来的。从目前的情况看，这一结论是符合实际、具有概括力的。

坚持“深入对象之中”、结论必须从实际材料中抽象出来的实证思想和研究态度，对钟敬文的学术风格产生了极大影响：钟敬文的民间文学研究，一般都不骋思辨、凭玄想，绝不靠空洞时髦的理论和抽象玄虚的结论吓唬人，而往往是以事实和材料为基础和依据，经过客观、细密的分析来言事说理，得到结论，因而他的论文一般资料丰富翔实，分析细致周密，论证逻辑性强，遣词造句很注重分寸，风格踏实平易，结论往往有概括性，令人信服。正由于是植根于中国民间文学的实际资料之上，钟敬文的民间文学研究能够在一定程度上克服时代的局限，而具有较强的生命力：长期以来，他对于中国民间文艺学领地中诸多现象（尤其是对神话、传说和故事诸民间叙事体裁）的概括和总结，常常被作为代表性的观点之一，被国际国内学界同仁频繁引用和评述。

钟敬文实证思想与风格的形成，除了一般学术研究上的要求外，可能还与以下几个具体因素的综合作用有关。第一，本世纪20年代初期，受到“科学救国”时代风潮的影响，年青的钟敬文曾立志学习“一门有用的（自然）科学”，好为祖国和人民服务，并曾一度对生物学颇感兴趣。当时在全国范围内进行的一场有关科学方法与世界观的大讨论，也在他心中打上了不浅的烙印，以至于今老迈之年，仍然念念不忘。对于自然科学的热衷，虽然终于没有结果，但“科学、求实”的种子却因此在青年的钟敬文心中扎下了根，并对他以后毕生致力的民间文艺学、民俗学研究，产生了影响。

第二，人类学派的影响。钟敬文曾经在《钟敬文民间文学论集》的后记（1983）中，回忆并总结人类学派对他的影响以及这一学派的长短得失，其中对人类学派的实证方法仍然颇为首肯：

 

那些学者（指人类学派学者——引者注）在建立自己的理论和具体论证上，是以当时所能看到的人类学资料为根据和凭证的。这是一种实证主义的方法。跟那些只凭思辨的方法是很不相同的。这是此派成为比较科学的神话学、故事学的主要原因，也是它所以能够取代语言学派，并有广泛影响的主要原因。

 

上文谈到，人类学派对于钟敬文学术研究的影响是巨大的，人类学派在论证上的实证方法，也对钟敬文的学术思想和研究方法产生了深刻的作用。

第三，日本学风的影响。日本学者的学术研究风格，当然各人有各人的差异，但总体来讲，大都比较精细谨严，讲究资料翔实丰富、考证细致、逻辑严密，实证性较强。钟敬文一生在对外交流的学术活动方面，要算与日本关系最为密切。早在30年代去日本留学之前，他已阅读过日本民俗学的书籍，并通过通信、约稿等方式，与日本著名的神话学家松村武雄有来往，还将自己的《中国民间故事型式》等文章，寄到日本的学术刊物上发表。1934年春～1936年夏，钟敬文赴日本早稻田大学留学，师从人类学家、神话学家西村真次，受其一定影响。同时，松村武雄博士对于神话的研究方法，也使他受到教益（《钟敬文民间文学论集·自序》）。直到今天，钟敬文与日本民间文艺学、民俗学界还保持着比较密切的联系，当今日本有名的民间文艺学、民俗学者，例如大林太良、伊藤清司、野村纯一、福田亚细男等，都与他有学术交往。因此，钟敬文在治学历程中，思想和方法上自觉或不自觉地受到日本实证的研究方法和学术风格的影响，是很自然的。

第四、马克思主义的巨大影响。上文已经指出，马克思主义对于钟敬文的影响很早便已开始，而且随着时间的推移和社会政治形势的转变而不断强化，对他的世界观、人生观以及学术思想等都产生了无法替代的影响。其中，马克思主义的实证求知精神，也对钟敬文产生了巨大作用。在《把我国民间文艺学提高到新的水平》（1979）一文中，钟敬文特别提到破除教条主义、坚持马列主义实事求是作风对于民间文艺学发展的重要意义：

 

马列主义的经典著作家一再声明，马克思主义不是什么教条，而是行动的指南（所谓“行动”，在我们这里，就是所进行的科学活动）；他们谆谆告诫我们，研究事物或决定政策，必须从眼前客观的事实出发，而不是从某些公式或原则出发；他们谆谆告诫我们，科学工作不是简单或仓卒所能做好的，“即使只是在一个单独的历史事例上发展唯物主义的观点，也是一项要求多年冷静钻研的科学工作”……

 

从这段话中，可以鲜明地看到马列主义对于钟敬文实证的学术思想的显著影响。

当然，上述4项因素对于钟敬文的作用是有先有后的，影响的程度上也有些强弱的差别。但是，它们彼此不断强化并最终统一起来，综合发生作用，共同塑造了钟敬文实证的学术思想和研究风格。

 

钟敬文在民间文艺学上的重要学术思想还有一些，例如注重方法论、强调民间文艺学的教育功能等等。限于篇幅，这里就不多谈了。

钟敬文的学术历程，是20世纪中国民间文艺学、民俗学发展轨迹的一个较完整缩影；他的诸多学术思想，对20世纪中国民间文艺学、民俗学产生了广泛而深远的影响，已成为其中宝贵的财富。因此，梳理和总结钟敬文的学术历程及其思想，不仅是现代民间文艺学史、民俗学史的必要内容，对于学科目前和未来的发展也具有重大现实意义。希望有更多的学者关注这一目前探讨尚属薄弱的课题，并将其研究进一步推向深入。