【德】沃尔夫冈.卡舒巴著，杨利慧译：文化遗产在欧洲：本真的神话

发布时间： 2010-12-15

【德】沃尔夫冈•卡舒巴（Wolfgang Kaschuba）著，杨利慧译《文化遗产在欧洲：本真的神话》，《民俗研究》，2010年第4期。人大报刊复印资料全文转载，2010。

今天我要谈谈“文化遗产”（cultural heritage）这一概念的漫长发展过程，其中会兼及“文化本真性”（cultural authenticity）的概念。从某种程度上说，在其成为今天这样一场“全球性的”运动之前，“文化遗产”是一个典型的“欧洲的”建构和传统。

为了使诸位对我的话题有一个更加诗意的印象，我的演讲要先从一小段文学作品开始。1927年，约瑟夫·洛特（Joseph Roth）[1]的小说《无尽的逃亡》在德国发表了。洛特是一个犹太人、加利西亚人[2]和奥地利人，而且——或许正因如此——他是一个坚定不移的欧洲人。在他的这部小说中，描写了一个人的生活方式，这一方式越过了第一次世界大战时混乱的欧洲，越过了俄国革命，直接来到了1920年代炫丽诱人的柏林中产阶级的沙龙。在那里，他的主人公Franz Tunda加入了一场世故的、有关贵族社会的谈话。下面是小说中的描写：

 

在那天的庄严时刻里，他们都在谈论一个共同的欧洲文化。一次Tunda问：“您是否可以准确地告诉我，您声称要保卫的共同的欧洲文化是什么，即使它甚至从未受到过外来的冲击？”

“那是宗教！”——总理说，尽管他从未上过教堂。

“那是文明！”——夫人说，尽管人人都知道她有许多情人。

“那是艺术！”——外交官说，尽管自上学以来他从未看过一幅绘画。

 

我们可以看到，小说中的人物扮演着自负而又空虚的角色，在他们的时代里，“欧洲文化”似乎是一个神话，没有太多真实的含义。我相信，中国文学里也会有类似的描绘，来对过去或者当下的认同进行自嘲式的反省。我们知道，文学是虚构的，这部小说也有80年历史了，但是洛特小说中的形象却与我们目前有关“文化遗产”的论争以及其中牵涉的问题有着双方面的契合。因为，一方面，民族“遗产”的观念意味着“政治上的正确性”（political correctness）；另一方面，它似乎更意味着不被喜爱、相当模糊和矛盾的一系列传统。那么，文化遗产在欧洲——一个基督教的欧美国家，拥有西方的启蒙运动、欧洲式的文明与个人崇拜的欧洲——的情形如何？最可能的情形是：与洛特小说中所描述的情形相似——这些事象认真地说并不准确，但似乎又都是那么一点点。实际的情形是：古老而神秘的有关“欧洲性”和“遗产”的争论已经持续了200年之久！

就此而言，“欧洲性”所表明的其实是言语和修辞上的存在，是一个充斥着各种想象与关联（associations）的空间。这是一个经典性的题目，发散性的（diffuse）经验、观念和希望把我们与欧洲相连。但是在“欧洲性”的三棱镜中，这些因素被发散出去，就像光先被聚集起来再被折射出去后会变得有所不同。这在1989年之后更为明显：由于在不明确的空间和含糊的边界里对模糊的价值观的折射，“欧洲”再一次呈现出了新的面孔。但是同时，欧洲还标记着一个文化背景，以此为衬托，“集体和自我的形象”得以发展——以不同的方式发展，但都符合一个新的欧洲“认同的政治”。

从我们的民族志的观点来看，这种“开放的”情势向我们展示了不同寻常的前景和识见：考察欧洲文化景观(landscape)和心意景观（mindscape）的新视角。在这一背景下，我想在双重的意义上展开我的讲演：一方面，考虑到我们的“民族学的遗产”，尤其是在“欧洲的世界图景”与“民族学的有关过去的世界观念”之间的联系与共谋；另一方面，也考虑到新的、欧洲式的“文化遗产”的观念以及“民族学的想象”。

 

一、    过去：欧洲的和民族学的遗产

对于这一“欧洲的遗产”，我们的确存在着界定和道义方面的问题，但是我们明了这一“遗产”是如何起作用的。我想在这里做一个简单的概括：早在启蒙时代，“欧洲”便作为心意建构而存在。这一建构有着特殊的文化权威，受到“欧洲文明”这一观念的支持。在欧洲精英的政治中，它成为一个强有力的思想，因为它代表了双重观念——欧洲是全球发展的模范，同时，也是世界阐释的中心！

然后我们民俗学家来了！从18世纪晚期起，德国伟大的文化哲学家赫尔德和欧洲强大的文艺浪漫主义运动，使得民俗学与民族学能够为这些文明的形象和叙事做出巨大贡献。这样一来，“文化”成为欧洲自我认知的核心的、策略性的资源：以语言和传统为媒介而建立起强大而富有意义的“我們共同的精神倾向”，同时也是一种特殊的、按照需要来加以改变的和情感化的知识——这是对祖宗世系、从属关系和传统的保障。

由此，一个内部的“关于人民、区域和国家的欧洲秩序”得以依据文化而被建构。它可以被本质化：作为“自然性的文化”，用于建构德国人的“原乡”（Heimat）、瑞典人的“人民之家”（Folkhem）、俄国人的“灵魂”（Soul），以及非洲或亚洲的“充满异国情调的”部落社会。自从18世纪中期以来，通过塑造诸如此类的“人民法典”和“部落地图”，族群的起源、物质特性与精神特性被以貌似“科学”的方式建构起来。

用法国人类学家皮埃尔·布迪厄的意思说：这些早期民俗学和民族学的知识因此代表着在权利的“社会空间”中暗含的策略性的知识。这就意味着，知识在权力的社会空间中变成政治策略的一部分。通过发展政治性的关联以及“文化上具有本土性”的政治单位，知识为今天民族主义的欧洲提供了特殊的“一体化的知识”。将文化遗产视为“共同的知识”的观念是这类观念的核心。这一“知识”是由特殊的文化技艺构成，通过搜集大众服饰和故事，通过百科全书和博物馆，这些技艺使传统的记忆和保存成为可能。但是这枚纪念章的另一面是，有关文化的变化和偶然性的所有观念都被去除了。因此民俗学家和民族学家们发展出了一个非常带偏见的工作规程：搜集实物和文本，帮助民歌和神话的生长，将实物文化博物馆化，划分“文化场景”，确定“典型的”象征符号和仪式等等。

因此，“文化遗产”不可避免地意味着一种本质主义的秩序——一种将大众的知识和文化视为一个固化同一的认识论体系的秩序。这种知识被转化成为国家的遗产，并为文化上的区隔提供意识形态的基础。“遗产”不仅意味着对内的“一体化的政治”，还意味着对外有意识地实行分离的政治：以欧洲的和全球性的方式，将“我们”与“他们”、“我们自己的”与“异己的”相区隔。由于认同的政治从来不会在缺少对立面、“他者”、一个对应敌人的情形下起作用，因此在自19世纪直至1945年的漫长时期里，德国和法国互相视对方为眼中钉。

不过，下面我要说到，这一过程的最终结果是：“文化遗产”的概念不可避免地使民俗学和民族科学成为“文化的创造者”，因为它们主动为建构集体形象和身份认同做出贡献。部分地作为科学的创造者、部分地作为民族的萨满，它们参与到了大众叙事的传承行列中。这些叙事讲述着民族的血统和文化的谱系——那就意味着：它们讲述的是现代欧洲两个根本性的对于社会秩序的想象。因此，民俗学家和民族学家一直仔细监守着“民族遗产”和“欧洲文明”的核心思想：也只有他们，能够为之赋予科学的和意识形态上的合法性。也就是说，这些思想和文化只有被持续不断地赋予本真性和传统，才是有价值的。

这个故事还有更深层的意涵：本真性的原则在启蒙时代已经被神奇地夸大了。从起源上讲，“本真性”完全是关于个体的自我实现。自从17世纪以来，“实物的本真性”的概念被用于对文学艺术作品的著作权做出清晰的类别界定，往往关涉欧洲“古物的遗产”，以及希腊、罗马的作家和哲学家。到了19世纪，民俗学家采用了这种“文化的想象”。从自己的立场出发，他们发展了关于原产地和著作权的观念，意在支持文化上的“人民的遗产”。通过将本真性的概念普遍化，他们将工作集中在文化中的“大众的”部分——是的，他们使之“缙绅化”（gentrified）为大众文化。因此，“本真性”在一个新的“世界文化体系”中发展成为一个明确的范畴，并进而获得了持久的影响力。因为，一方面，目前各种各样的大众化实践开始与“本真性”相连，例如档案馆和博物馆里的搜集方式、作为集体记忆范式并通过书本和纪念物而流传的形式等。另一方面，“本真性”概念中包含了广为大众所接受的意象和思想形式——比如有关民族的遗产与对族群的忠诚、人民的精神与共同体、象征与仪式的观念等等。因此，从将文化认同加以想象并且“本真化”的方面来讲，民俗学和民族学都关乎对欧洲现代性的肖像和知识进行强有力的编程。这些程序中都包含着四项明确的政治任务：致力于精神的集体化、社会的一体化、民族的一体化政策以及殖民地国家对自身利益的文化理解。为达到这些目的，他们运用了将民族学知识予以体制化、博物馆化和大众化的新策略。

因此，从19世纪的欧洲民族主义和殖民主义直到20世纪的德国民族社会主义，在民俗学/民族学与政治之间，一直存在着长期的、紧密的“共谋”关系。在这些时期，民俗学知识几乎在一种原教旨主义的方式上声称对遗产、传统和国家保有“公共所有权”（public authorship）。由于民俗学/民族学需要这种本真性的想象来赋予其文化权威以力量，因此它根本不是无私的（altruistic）。这一“民族学的权威”至少自1980年代的“文化转折”以来已经被进行了批判性的反思。从那以后，我们已摒弃了将“国家的”和“部落的”文化或遗产视为均质的观念。

不过，作为民族学思想中的指导性原则，“遗产”和“本真性”概念并未消失。原有的观念朝着“欧洲的”或者“多元文化的遗产”的观念而转变，它们导致了新的、常常是跨国主义的文化视野，这一变化至关重要。但是问题只是转移了而并未得到解决。甚至在今天的民族学里，尽管它将自身界定为“文化批评”，但是其中依然存在强烈而明显的“本真化”倾向：民族国家不再是唯一的话题，部分或完全取而代之的是“少数民族”和“自治区域”。成为今天的时髦话题的不再是“高级文明”，而是“另类文化”——不是古代的丧葬仪式，而是后现代的饮食文化！在谷歌搜索引擎中，“民族学”门类中最常见的条目仍然是“民俗主义”———共2900万次！英国的一家市场研究公司“Rich Harvest”在“民族学——亲历和理解”这样的标题下，可以给人提供专利注册的文化票券（culture check）。在几个基本的信息数据基础上，他们可以精确地确认顾客的“族群环境”作为其民族性的票券（ethno-check），这可是经过科学推算的！

因此，欧洲的情况显得尤其矛盾：一方面，有关爱尔兰特性、德意志特性以及波兰特性的观念仍然是欧洲一体化政策的最好实践典范。欧盟项目愿意为这样的民族民俗提供资金。此外，民族学的研究也为这些“大众艺术”的语言或艺术上的起源提供证明。法国哲学家让·鲍德里亚[3]曾经将这些标识着欧洲文化和本真性的印记称为：“模仿欧洲”！另一方面，“多元文化”如今被都市民族学家风格化为后现代大都市的“部落图景”。这里，一些流行的文化商标例如土耳其的烤肉串、加勒比海的嘉年华会、黑人的说唱音乐以及德国人的重金属音乐等都找到了一席之地。无需更多的麻烦，多样性和本土性被宣告成为新的后现代的“都市遗产”。

由此，当民俗学者和民族学者将移民的传记归类为“真实的经历”，宣称我们的访谈是获得真相的法宝，赞美田野作业与近距离接触被调查者并将之视为唯一获知“真确事实”的途径时……我们的行为便被各种各样“本真的”方式打上了印记，我们的确被一个值得怀疑的新的“认识论的权威”重新建构了。同时，我们也将民族学重新建构为“一个道德的和强有力的科学”！在我看来，这里说的文化与民族学之间的政治上和经济上的一致性正在以新的戏剧性的方式变得日益狭窄——不等我们对此予以恰当的评价和反应。对这个问题，我将在第二部分中贡献一些自己的看法。

 

二、    民俗学、民族学与政治

对于晚近现代性的政治性和社会性实践与学者工作之间的共谋关系，目前正日益引起讨论。我们真的是基于批评性的、反思性的民族学——迄今为止我们一直在充满自信地谈到它——而实践的吗？很遗憾，在我的印象里，并不是这样。尖锐地说，我们的工作不够公开、太过防守（defensively）、太缺乏政治性。下面就让我通过四个主题和短小的例子来说明这一点。它们有完全不同的空间和形式，但是，无论世界上的任何地方，都日益频繁地永远处在本真性的观念之中。

第一个例子在我们学科的历史上一直处于中心：它牵涉民族和国家的身份认同的古老游戏。不过，在1989年之后——在东欧社会主义垮台、资本和劳动力市场全球化的形势下，这个游戏获得了新的动力：尤其是如今的欧洲重新结盟、需要新的关于同一性和他者的观念，以作为最近的新民族主义（neo-nationalisms）的类型。这一次我的例子将不涉及德国，而是转移到相邻的瑞士。因为在这里，“欧洲境况”（condition）与“遗产问题”是被从一个特殊的视角看待的。

一方面，“遗产问题”在瑞士是与对民族自治和精神力量的明确强调相伴随的。莱茵河边境线上的军用坦克如今似乎废弃无用了。即使不是欧盟成员，瑞士对自己的经济稳定和政治力量充满自信。对文化也一样：方言“瑞士德语”（schwyzerdütsch）再度盛行，瑞士民歌、故事、童话等销路也很可观。“海蒂王国”（海蒂是一本儿童书中的主人公，这本书已经被翻译成了50种语言，买出了5千多万本，并拍出了多部电影）成为了一个有山景、奶牛和快乐的孩子们的成功的旅游景点。瑞士的国家足球队也在上一届的欧洲锦标赛中接受了国民自豪的庆祝。至此，“瑞士特性”意味着一个真正时髦和成功的标签！

但是另一方面，社会一体化方面的问题也在快乐的瑞士清晰地出现。这在过去几年富有攻击性的右翼民粹主义运动（right-populist movement）的大选中体现得还不是很明显。在他们的语汇中，土耳其移民、操意大利语的瑞士人，以及瑞士大学中的德国教授，都被视为“文化上的异己分子”。一群“沉默”而保守的大多数人突然用一种令人难以置信的喧闹方式开始说出自己的意见，他们有意识地运用“民间的”方式来运作：例如在鼓面上使用原产地的牛铃和山笛；在歌曲中除使用方言外，还使用种族主义的曲调。对此也出现了抵抗现象，同样是运用“民族的”服装的方式。年轻和自由的瑞士人穿着阿尔卑斯山地农民的紧身连衣裙——又被称为女性的民族服装，梳着辫子，起来反对这种攻击性的民粹主义运动，他们也努力地使用了其他一些具有反讽意味的符号，比如演唱岳得尔民歌（yodeling），[4]使用坚固的徒步旅行棍。一家报纸幸灾乐祸地评论这一文化之战为：“用民俗抵制民俗垃圾。”

正如我们所看到的：瑞士的标志性产业银行以及海蒂王国，经济的以及文化的民俗，从来都不是清白的——尤其是在近些年里。这绝不仅仅是瑞士的问题。今天，其他的欧洲社会，从挪威到意大利，也都面临着同样的境况。社会和政治的问题常常被用文化的方式来予以反驳——往往是通过复兴民族遗产政策的方式来实现的。本土民俗因此被转变成为文化产业以及政治策略的资源。

那么，民俗学家和民族学家该怎么办呢？难道我们不应该作为具有自省力的文化科学家来更加明白地指明这一点吗，即使这样做会失去一些研究项目和博物馆陈列的经费？！难道我们不应该在一个清晰的、国际化的基础上来进行交流，以便不再一遍一遍地重复过去的错误和经历吗？！

我的第二个例子是：离我在柏林的寓所门口不到100米的距离，每周有三次盛大的街头集市。直到几个月前，在城市的导游手册中，它一直被称为“土耳其市场”，因为这里集中了大量土耳其商人和顾客，也有许多游客、知识分子和学生。但是如今，这一标识被根本改换了，在集市道路的两头树立起了这样的牌子：“十字山区绿色―东方市场”。这一标识具有双重意涵：“绿色的”和“东方的”，它具有双重承诺：这里有健康的、充满异国情调的食品和人群！

对此我们可以有两点观察：一方面，包括柏林在内，“城市旅游指南”发展迅猛。旅游极大地改变并重塑了城市。长期以来，旅游已成为打造都市品牌的一部分，它影响着都市对于其文化和形式景观的观念，影响着都市对于文化上的“世界城市”（World City，用瑞典人类学家汉纳兹[5]的概念）——的观念。在这里，族群的想象与生态学的交易日益扮演着决定性的角色。另一方面，对土耳其和阿拉伯移民来说，这种“东方的”（而不是“土耳其的”）标识表达了一种新的、独立的“认同的政治”。因为它将其他族群对“土耳其人”和“东方人”的成见（the hetero-stereotype） 改造成为自我的成见（the auto-stereotype）。以这样一个表演性的行动，歧视性的异己范畴被转变成为对身份的自我认知：“我们东方人”是一个挑衅性的自我“东方化”。这是十字山区和纽科林大街等土耳其人聚居区中那些小店主、菜贩子和街头混混们所共同具有的。娜达、索菲娅、科塔…… 中小学的女生们通过传单向年轻人提供城市导游服务，她们服务的名称是“阿拉伯女孩做导游”。

对于都市民族学家而言，这构成了极其复杂的田野。因为在这里，介于本地的与旅游的、真实的与虚假的、生存的与商业的、家乡与异地之间通常存在的区分不再起作用。柏林市长与著名电台节目主持、阿拉伯咖啡店主与城市建筑师都同样涉及“多元的文化遗产”。将都市予以“再生”与“复兴”的观念可以有双重意味：对都市移民的“被隐蔽的历史”的知识和传统的新的兴趣，以及通过旅游和所有权市场，对都市边缘予以商业化和资本化的新的努力。大多数情况下，这两种情形往往交织在一起。

在此背景下，民族学观察者的位置就变得值得质疑：我们不仅仅是处于“田野”之中，而且也处在对它进行利用和消费的链条之中。无论我们如何描述“都市文化”，它都陷入了各种各样“本真化的策略”的语境中，这些策略产生了“东方人的市场”，在柏林的“安全旅游指南”（soft guide）中代表着资产投资商；也产生了柏林十字山区五一节（Mayday）的游行和骚乱，在“冒险旅游指南”（rough guide）中代表着青年冒险旅游者。毋庸置疑，我们可以依据“书写与空间文化”来“描写”这座城市：作为一个干净、安全，同时也是野性和充满异国情调的空间——但是如论如何，它都是“本真的”空间！

下面是第三个例子。自从9·11和马德里、伦敦发生恐怖袭击之后，有关移民和伊斯兰的讨论在欧洲再度出现。尤其是移民与穆斯林身份被媒体和“沉默的大多数”怀疑为有恐怖主义之嫌。因此，人们普遍同意，伊斯兰明确代表了一个“非欧洲的”宗教和价值观。我们至今尚未能足够准确地分析这一“距离的姿势”（gesture of distance）——萨缪尔·亨廷顿（Samuel Huntington）[6]的成问题的著作《文明的冲突》尤其显著地引导了对于这一问题的分析。不过，这种文化上的对抗性反应（cultural backlashes）同样是非常有趣的。这里，我们可以观察到伊斯兰作为“新的年轻人的亚文化”而出现。这一文化通过特殊的着装风格、团体构成，以及对于宗教象征和仪式的凸显而得以表现。由此，它展示了对抗性反应中的相互关系：以其他青年文化作为批评或嘲笑的目标，反对主流文化。墙壁上的涂鸦之作“穆斯林喜爱最棒的”可能具有宗教上的以及性的双重含义。无论如何，与其说它展示了伊斯兰教规，毋宁说是展现了一道风景。青年人对于“我是谁？”的回答是：“我们不想成为任何人的牺牲品，只想成为实干者！”

与此同时，另一方面，穆斯林团体尤其寻找象征性的他者。他们力图形成社会上有差异的身份认同，这导致了宗教本真性的观念，其中所谓纯洁性和“神圣的”价值观被建构成为“真正的”生活的评价标准。“如何成为一个好穆斯林”成为身份认同的观念。严密的组织和严格的训练培育了宗教性的社区。跨国主义的记忆政治和认同政治的新话题和新策略也进一步得以发展。这些话题和策略都被散播的偶像打上了烙印：从中世纪基督教的十字军战士到穆斯林的圣战勇士。伊斯兰主义者的网站将伦敦或柏林的极端社区风格化为“活态遗产之地”，以此作为伊斯兰未来的活的纪念碑。

在这里，民族学的位置再度显示出模糊性。我们知道，伊斯兰与伊斯兰主义、正常与极端的区别只在纸面上是简单而清楚的。相应地，对前者公开辩护、同时证实后者有罪的做法常常无法奏效。而且，宗教自由的抽象观念常常与具体的争取社会权利与自主确定性别的权利相互博弈。由于民族学的田野作业要服从特殊的原则和敏感性，因此它的进入往往是复杂的，甚至是被拒斥的。但是在荷兰，从这一意识形态的困境中解脱出来的办法似乎正在出现。在那里，以前的摩洛哥裔移民想回到摩洛哥去当小业主，这似乎带来了相反方向的“文化上的”困难。因为这些“再度成为移民的人”是在荷兰出生并且已经在荷兰经受了长期的社会化。因此一组荷兰的民族学家正计划通过“跨文化的训练”——他们得到了我的一些民族学同事的帮助——使这些年轻人能为返回他们的“祖国”做准备。训练“如何成为一个好摩洛哥人”也是“再度本真化”的案例。说一句自我解嘲的话：如果考虑到不断增长的全球性移民浪潮，这种民族学的培训也许将来能为我们提供工作的机会呢！

我的最后一个案例是：Rap（说唱）作为青年人的音乐文化。

在过去的几十年里，随着文化研究的兴起，“反抗性的青年文化”成为民族学家们喜爱的话题，尤其是因为民族学家们近些来与都市联系密切。说唱rap者尤其受到关注，因为他们在都市空间里的活动常常介于族群与社会问题的交叉地带。一方面，他们是“移民世界的音乐”的中介者，他们将rap从纽约传播到伦敦和柏林。由于旋律简单，rap易学易传。而且，这一简单性还使rap以“文化原始主义”而大为流行，像其他地域里出现的非洲音乐一样。另一方面， rap也是对青年文化的物质化，它鲜活地体现着“街头的”声音。一些民族学家将rap归纳为：“来自下层”的“真实的”城市感触，“少数民族聚居区的歌声”，而许多rap表演者也认为如此。

一点一点地，这个后现代的“大都市传奇”破碎了，由此使人们意识到：“街区”与“少数民族聚居区”是想象的风景。在这里，年轻人不得不“玩 rap”以吸引制作人的注意。因为在都市的文化产业中，“街头上的可信性”（street credibility）与“少数民族聚居区的本真性”（ghetto authenticity）是重要的，远比文本和音乐本身的品质更加重要。最近，在一个有关“都市儿童”的研讨会上，我得以仔细地考察年轻人面临的巨大压力：为吸引关注并成为“成功者”，他们不得不书写并创建他们的“贫民窟传记”，以显得“真实”！不过，这种“虚假的传记”（bio-fake）作为一种文化上的策略，却成为唯一“本真的”东西。这一点在最近德国的“克里奥尔节”（Creole Festival）[7]上得到了体现。节日的口号是“世界音乐：去他妈的本真性”，通过引用和混杂不同的音乐风格和遗产，一项生动的冒险发生了。这是一个有意识地直面“虚假”、直面文化的建构和汇编的事件。

 

三、            民族学的“遗产化”？

上面已经举了几个例子，下面是我的结论。尽管发生了诸多“文化的转折”，我认为，我们还是牢牢地为特殊的民族学的遗产所俘获。一方面，我们不再保护“国家的”或是“土生土长的”文化；另一方面，我们仍然把自己视作“后现代”认同和想象的心智掌控者（mind-managers）。在这两种情况下，我们的任务都是“自下而上地制造意义”：强调“地方性”，使之与“全球性”相对；强调“实体性”（substantiality），使之与“商业性”相对；强调“本真”，使之与“复制”相对。在这里，“本真化”事业彰显出了其自身的性质：将“他者”的本真化等同于对“真实”（the real）的本真化。因此，在我们的“文化认同”观念里，本真性和实体性的核心思想一直暗地里延续着：因为自古至今我们一直把社会群体视为均质的“文化的社区”；因为我们的思想一致排斥模仿而追寻本真性、原生性和起源；因为即使是反思性的民族学也依旧将“本真性”作为“客观的”文化范畴，而不是将之视为把研究话题纳入目标蓝图和话语之中的“文化策略”！

“本真性”永远意味着“关系”（relation）！没有一样物体、服饰和传统天生即是“本真的”。所谓“本真的”，是观察者站在局外，从一个远距离的视角归纳、建构起来的。当声称“这件东西/这首歌/这个传说是‘古老的’、‘有价值的’、‘货真价实的’！”时，这实际上是一种表现策略的传达。这正是它何以有用的原因——“那就让科学权威们来拯救它吧！”“本真性”的标签因此成为我们保护文化传统和实践的支撑。它能够被用作与政客和商家联络的信号，传达保护文化而不是破坏文化的信号。这就是为什么在“认同的政治”这一观念中，“本真性”的概念（而不是“永恒的真理”）对于我们民俗学家和民族学家是一个很“酷”的学术和策略要素（element）的原因。

因此，下述问题难道不应该成为今天民俗学和民族学的任务吗？！——不断超越各种界限而将我们的视线集中在边缘（人群和文化），集中在社会中的各种运动之上；致力于研究“什么是被制造的”，而不是“它一直是什么”；使民俗学和民族学成为同时关注文化上的漂泊、模糊和流动的“社会民族志”（social ethnography）；“重新发现”和“重新书写”被忘却的社会的和文化的遗产，而无需把遗产变成“部落的”或者“国家的”。

因此，我主张诸位想象一门“当下民俗学”（folklore of the present）——这门学问及其抱负也许会变得更像是“关于社会和都市的研究”。毕竟，目前世界上的大部分社会都处于城市之中。“流行的”与“大众的文化”也日益倾向于在“都市的”空间和社会中呈现——因此，与以往民俗学所关注的部落和村庄比起来，它更加多元、异质和厚重。这个不同的社会一样能够成为更新之后的民俗学和民族学——它们注重从民族学的视角研究文化的流动性而不是文化的保存，其研究范式从探索“固化的遗产”转向“汇编的想象”（compiled imaginations）——的研究对象。

 

 

 

本文发表于《民俗研究》2010年第4期

 

（沃尔夫冈·卡舒巴（Wolfgang Kaschuba），1950年出生，德国柏林洪堡大学欧洲民族学研究所所长、教授；杨利慧，开云手机版登录入口民俗学与文化人类学研究所教授 北京 100875）